இந்திய மார்க்சியர் இஜாஸ் அகமது அவர்களுடன் உரையாடல்

தேசியம் பின்நவீனத்துவம் சோசலிசம்
இந்திய மார்க்சியர் இஜாஸ் அகமது அவர்களுடன் உரையாடல்
மொழியாக்கம் - யமுனா ராஜேந்திரன்

ரேடிகல் பிலாஸபி : உங்களது ‘இன் தியரி’ நூலைக் கட்டமைக்கிற கருதுகோள்களில் முக்கியமானதொரு விஷயமாக இருப்பது என்னவென்றால், நீங்கள் மூன்று உலகக் கோட்பாட்டை நிராகரிக்கிறீர்கள் என்பதுதான். உங்களது இந்த நிலைப்பாட்டுக்கு காரணம் என்னவெனில், வித்தியாசப்படுத்திக் காட்டமுடியாத வகையில், மூன்றாம் உலகத்தில், காலனியம் மற்றும் காலனிய எதிர்ப்பு எனும் கட்டுக்குள் அடங்கி இருக்கும் ஒரே விஷயம் ‘தேசியம்’ தான் என்பதாக ஐரோப்பியக் கோட்பாட்டாளர்கள் கட்டமைத்து வைத்திருக்கிறார்கள். உலக அளவில் இருக்கிற இவ்வகைப் பார்வையில் ‘வர்க்கப் போராட்டம்’ என்கிற விஷயம் மூன்றாம் உலகநாடுகளில் இருந்து அகற்றப்பட்டிருக்கிறது என்கிறீர்கள்.

இன்னொரு இடத்தில், ‘ஆசியாவிலும் ஆப்பிரிக்காவிலும் இன்று நூற்றுக்கணக்கான தேசியங்கள் இருக்கின்றன. சில தேசியங்கள் முற்போக்கானவை. சில அவ்வாறு இல்லை. தேசியம் ஒரு முற்போக்கான கலாச்சார நடவடிக்கையைக் கொண்டிருக்குமா என்பது சில விஷயங்களைச் சார்ந்து இருக்கிறது. கிராம்ஸிய அர்த்தத்தில் சொல்ல வேண்டுமானால், ஒரு பொருண்மைச் சக்தியாக தேசியத்தைக் கையிலெடுத்திருக்கிற அதை உபயோகப்படுத்துகிற அதிகார சக்தியானது, மேலாதிக்கத்தைத் தன் நோக்கிற்காகக் கொண்டிருக்கும் சக்தியானது, எவ்வகையிலானது என்பதைக் கொண்டுதான் தீர்மானிக்க முடியும்’ என்கிறீர்கள். நீங்கள் இன்னும் முற்போக்கான தேசியங்கள் ஆசியாவிலும் ஆப்பிரிக்காவிலும் இருக்கிறது என்று சொல்வீர்களா?

இஜாஸ் அஹமது: இங்கு வேறு வேறுவகை தேசியங்கள் இருக்கின்றன. ஒருவர் தேசியம் எனும்போது எந்தத் தேசியம் பற்றிப் பேசுகிறார் என்று புரிந்து கொள்ளப்படுவதில் நிறையப் பிரச்சினைகள் இருக்கின்றன. நம் உலகின் இறையாண்மை கொண்ட அரசுகள் - தேசிய அரசுகள் பல்தேசிய அரசுகள் - இவைகளின் முறைமை பல்வேறு சமயங்களில் சிறிது பெரிதான குழுக்களால் சவாலுக்கு உள்ளாகின்றன. அவை தம்மை தேசங்கள் என்று அழைத்துக் கொள்கின்றன. இது ஒரு வகைத் தேசியம். இதை நாம் ‘பிரிவினைத் தேசியம்’ என்கிறோம்.

இன்னும் பிற அதிதேசிய தேசங்கள் இருக்கின்றன. இதில் குறிப்பானது ‘இஸ்லாமிய தேசியம்’. இது கோரிக் கொள்வது என்னவென்றால், நடைமுறையிலிருக்கும் தேசிய அரசுகள் - பல்வேறு முஸ்லீம் சமூகங்களாகப் பிரிந்திருக்கிறதையும் உள்ளிட்டு - இந்த அரசுகள் மதச்சார்பற்ற நவீனத்துவத்தின் உற்பத்திகள். ஆகவே முஸ்லீம் அல்லாத அரசுகள் வேண்டாம். இஸ்லாமிய அரசு வேண்டும் என்கிறார்கள்.

மூன்றாவதாக அரசியல் தளத்தில் நடக்கும் போட்டிகளைப் பார்க்கிறோம். அது கலாச்சார தளத்திலும் வெளிப்படுகிறது. அது மிக வெளிப்படையாக சாராம்சத்தில் இன்றிருக்கிற ‘தேசிய அரசுகள்’ பற்றியதாக இருக்கிறது.

இந்திய தேசிய அரசு இதில் எந்த வகையில் பொருந்துகிறது? இந்திய அரசு என்பதுதான் என்ன? மதநீக்க சக்திகள் கோருகிற மாதிரி இது பல இன நாடா? அல்லாது தனித்துவமான கலாச்சாரம் கொண்ட மக்களைக் கொண்ட, இறுதியாக ஒரு மதத்தில் வேர்கொண்ட, இந்தியாவுக்கு அது பூர்வீகமானது- பெரும்பான்மை மக்களால் பின்பற்றப்படுவது- அதன்வழி மற்றவர் அனைவரும் சிறுபான்மையினர்- அவர்கள் பெரும்பான்மையானவர்களின் தாட்சண்யத்தின் கீழ் வாழ்கிறார்கள்- என்று சொல்வதா? நான் இதை பின் சொன்ன விதத்தில் முன் வைக்கிறேன். இப்போது இவ்வகை நிலைப்பாடு, இந்தியாவின் மிகப் பெரும் இயக்கத்தினால் முன் வைக்கப்படும் நிலைப்பாடு, அதாவது பாசிச உள்ளடக்கத்துடன் வைக்கப்படும் நிலைப்பாடு.

என்னுடைய விவாதம் என்னவென்றால், இந்தியா போன்ற ஒரு நாட்டில் தேசியம் என்பதை வலதுசாரிகளிடம் எதிர்ப்பின்றி விட்டுக் கொடுக்க இயலாது என்பதுதான். இந்தியாவில் ஒரு பலம்வாய்ந்த தேசிய இயக்கம் தோன்றியது. காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு தேசியம். இந்த தேசிய அரசு சில அளவுகோல்களை முன்வைத்தது. மதநீக்கம், ஜனநாயகம், பொருளாதார தளத்தில் சில கூட்டுத்தன்மை இதுதான் இதன் மரபின் பகுதியாக இருக்கிறது. இடதுசாரிகள் அந்த வெளியை எடுத்துக் கொண்டு அகலிக்க வேண்டும். இந்தியாவில் உலகமயமாக்கலின் மூலதனம் மக்களின் பல்வேறு கூட்டமைப்புகளின் பொருளாதார வளங்களை அழித்துவிட்டது. இதற்கு எதிரான இயக்கத்தை காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு மரபிலிருந்தே நாம் திரட்ட வேண்டும்.

ஆகவே நீங்கள் அந்த எல்லையை விட்டுக் கொடுக்க முடியாது. ஆனால் குறுகிய அர்த்தத்தில் நீங்கள் தேசியவாதியாக இருக்கத் தேவையில்லை. இந்தியா இந்தியர்களுக்கானது என்று நீங்கள் சொல்ல வேண்டும். ஆனால் தனித்த இந்திய அடையாளம் என்று ஏதும் இல்லை. இந்திய தேசியம் என்பது அடையாளம் சம்பந்தமானது இல்லை. அது குறிப்பிடுவது, ‘என்ன மாதிரி சமூகம் நாங்கள் என்பதுதான்’.

இந்த தேசியம் என்ன என்கிற வரையறையைத் தருவதற்கான வாய்ப்பை வலதுசாரிகளுக்குக் கொடுப்பதை நிராகரிக்க வேண்டும். காந்தி ஒரு அதிதீவிர வலதுசாரியால் சுடப்பட்டார். காந்தி அவர் அளவில் இந்துவாக இல்லை என்பதுதான் பிரச்சினை.

இன்றைய அதிவலதுசாரிகள் புதியவர்கள் அல்ல. உண்மையில் டால்ஸ்டாய், ரஸ்கின் போன்றவர்களின் மகத்தான மாணவனாகிய காந்தியை உந்தித் தள்ளிய விஷயம் எது? அவர் இந்து சீர்திருத்தவாதி ஆனதற்கான காரணம் என்ன? அவர் இந்து சீர்திருத்தவாத வெளியை எடுத்துக் கொள்ளவில்லை எனில், இந்தியா இந்து பாசிசமாகப் போவதற்கான வாய்ப்பு அன்று இருந்தது தான். பாசிசம் இந்திய தேசியம்டி, மத நீக்க தேசியத்தால், இடதுசாரி தேசியத்தால், சவாலுக்கு உள்ளாக்கப்பட்டு எதிர்த்துப் போராடப்பட்டது.

அதேமாதிரி, இந்தியா என்கிற நாடு பிரிவினையில் தோன்றியது. நான் கொஞ்சம் முன் போற்றிப் புகழ்ந்த இந்த நாடு, தன் எல்லைகளைக் காத்துக்கொள்ள முடியவில்லை. தன்னுடன் இணைந்த கலாச்சார எல்லை என்று அது கோரிக் கொள்வது, நீடித்த விளைவுகளினால், உதாரணமாக காஷ்மீர் பிரச்சினை, ஒரு ஜனநாயக சமூகத்தில் அந்த தேசத்தின் ஒரு பகுதியாக இருக்கிற ஒருவர் தொடர்ந்து அதற்குள் இருக்க முடியாது எனில், நீங்கள் என்ன சொல்லி அவர்களைத் தொடர்ந்து இருக்கச் செய்ய முடியும்?

ரேடிகல் பிலாஸபி : அனுபவ அறிவின் பலத்தின் அடிப்படையில் நீங்கள் முன்வைக்கும் விவாதத்தை, தேசியம் பற்றிய உங்கள் பொதுமைப்படுத்தல்களுக்கு ஆதரவாக நீங்கள் முன்வைக்கும் போது ஒருவர் பாராட்ட வேண்டியே இருக்கும்.

கிராம்ஸியைப் பற்றி நீங்கள் சொன்னீர்கள். இந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் ஏர்னஸ்ட் லக்லாவ் ஞாபகம் வருகிறார். உங்கள் புத்தகத்தில் அவரை நீங்கள் விமர்சித்திருக்கிறீர்கள். லக்லாவ் ‘தேசியத்திற்கு வர்க்கச் சார்பு இல்லை’ என்று சொல்கிறார். தேசியத்தின் வலியு றுத்திப் பேசப்படுகிற இந்தப் பண்பு தீர்மானிக்க முடியாதபடி நெகிழ்ச்சிச்யுடையது. தேசியத்தை சுவீகரித்துக் கொள்ளும் சமூக சக்திக்கேற்ப, அதனது ஒப்புக்கொள்ளலுக்கேற்ப, அது அடிப்படை கொண்டிருக்கும்.

தேசியத்தின் வர்க்கத்தன்மை மிகுந்த வித்தியாசங்களைக் கொண்டிருக்கும். தேசியம் என்கிற உரையாடல் வர்க்க முரண்பாட்டை இதன்படி மாறச் செய்துவிடவில்லையா? இரண்டாம்பட்சம் ஆக்கிவிடவில்லையா? பாலியல், பால் வேறுபாடு போன்ற அம்சங்களோடு சேர்த்து அது அனைத்தையும் ஓரங்கட்டி விடுவதில்லையா? அதனது இயல்பால் அது ஒரு ‘கரைத்துவிடும்’ பண்பு கொண்டிருப்பதை நீங்கள் பார்க்கவில்லையா?

ஒன்றுபடுத்தும் சக்தியல்ல, மாறாக கரைத்துவிடும் சக்தி அது. பிற முரண்பாடுகள் அனைத்தையும் அது இரண்டாம்பட்சமானவை என்று பிரகடனப்படுத்திவிடும். இந்தப் புள்ளியிலிருந்து அல்லவா - தேசியத் தோடு நேர்மறையான உறவு கொள்வதற்கு எல்லைகள் இருக் றது. அந்தக் கரைத்துவிடுதல்ட என்பது தேசியவாதத்துடன் மட்டுமல்ல, தேசியம் குறித்த உரையாடலிலும் இருக்கிறது என்றல்லவா ஒரு கம்யூனிஸ்டான நீங்கள் சொல்ல வேண்டும்?

இஜாஸ் அஹமது : நான் மேற்கொண்டிருந்த அரசியல் விவாதத்திற்கு மறுபடியும் திரும்புகிறேன். கம்யூனிஸ்டிலிருந்து பாசிஸ்டுகள் வரை எல்லோருமே காங்கிரஸின் பகுதியாக இருந்தோம். அறுதியில், இந்திய தேசியம் என்பது முதலாளித்துவவாதிகளால் தலைமை தாங்கப்பட்டது. பிற்பாடு முதலாளித்துவ அரசை அமைத்தது. இந்த உலகில் காந்தியும் நேருவும் ஒரு முதலாளித்துவ மேலாதிக்கத்தை நிறுவினர். மிக நுட்பமான அசாதாரணமான ஒரு வகை மேலாதிக்கம். இவ்வகையிலான தேசிய மேலாதிக்கம் தேசத்தின் உருவத்தை அதன் ஆதாரங்களை இல்லாததாக்கியது. இன்றைய இந்தியாவில் அத்தகைய தேசியம் காத்து நிற்க முடியாதது. அந்த தனித்த அதிகார அமைப்பின் கீழ், அதனது தலைமையின் கீழ் காத்து நிற்க முடியாதது.

தேசியம் என்பது அதனளவில் குறிப்பிட்ட வர்க்கத்தன்மை கொண்ட தல்ல என்கிற நம்பிக்கையை நான் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கும் அதே போது, நான் ஏர்னஸ்ட் லக்லாவ் கொண்டிருக்கும் அர்த்தத்தில் அப்படி நம்பவில்லை. அது எந்த குறிப்பிட்ட ஒரு தருணத்திலும் ஒரு குறிப்பிட்ட வர்க்கத்தன்மையுடன் இனங்காணப்பட முடியும் என்று நான் நம்புகிறேன். லக்லாவுடையதும், கிராம்ஸியுடையதுமான கருத்துக்களுக்கு இடையில் என்ன வித்தியாசம் எனில், ‘முற்போக்கான தேசியப்பகுதி என்பது கம்யூனிஸ்ட் கட்சியினால் உருவாக்கப்பட வேண்டும்’ என்பதுதான் கிராம்ஸிய நிலைப்பாடு.

தேசியக் கருத்தியலின் பிரதானமாக ஆதிக்கம் செலுத்தும் குணம் என்னவெனில், அது தேசிய சமூக முரண்பாடுகளையும் எதிர் சக்திகளையும் மறுக்கும். அந்த மறுப்பை வன்முறையினால் நிலைநாட்டும்.

இதுவன்றி இன்றைய முதலாளித்துவம் தேசிய அரசுகளின் எல்லைகளுக்குள் செயல்படுவதால் இந்த தேசிய அரசுகளின் அமைப்புக்குள் தான் இந்த உறவுகள் பார்க்கப்பட வேண்டும். இந்தியாவில் குறிப்பான வர்க்கப் போராட்டம் என்பது இந்திய மண்ணில் அடிப்படை கொண்டிருக்கும் வர்க்க சக்திகளுக்கிடையில் தான் நிகழ வேண்டும். அதுதான் தொடுவானம். எல்லையிடப்பட்ட தொடுவானம். இந்த அலகுக்குள் தான் தேசியம் பற்றிய முதலாளித்துவ நிர்ணயத்தை எதிர்த்துப் போராட வேண்டும்.

இந்தப் பதட்டம் சுலபமாகத் தீர்த்து விடக் கூடியது அல்ல. ஒரு தளத்தில் மிகவும் நுட்பமான ஒரு கருத்தியல் பற்றி கவனம் கொண்டிருக்கிறீர்கள். மறுதளத்தில் உறுதியான பரந்துபட்ட அடிப்படையைக் கொண்டிருக்கிற ஒரு அமைப்பைக் கவனம் கொண்டிருக்கிறீர்கள். அது தேசிய அரசு. இந்தியாவில் ஒரு பிற்படுத்தப்பட்ட முதலாளித்துவ நாட்டில் இது அசாதாரணமாக வளர்ச்சியடைந்த அமைப்பாக இருக்கிறது.

மன்த்லி ரிவியூ: நிறைய தேசியங்கள் குறித்து சந்தேகப்படுவதாகச் சொன்னீர்கள். எந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் தேசியம் முற்போக்கானதாக இருக்கிறது? எந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் பாசிசத்தன்மையை எய்துகிறது?

இஜாஸ் அஹமது: மறுபடியும் என்னவிதமான தேசியம் குறித்து நாம் பேசிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பதில்தான் அடிப்படை இருக்கிறது. அது என்ன சூழலில் எழுந்தது என்பதிலும் பதிலிருக்கிறது. வரலாற்று ரீதியில் தேசியம், காலனியாதிக்கத்திற்கு எதிராக முற்போக்கான பாத்திரம் வகித்திருக்கிறது. அவர்கள் வெற்றி பெறுவதற்கு முன்பே ஒரு தேசத்தைக் கொண்டிருந்தார்கள் என்பதனால் அல்ல, அல்லது தேசம் என்பது தனித்ததொரு முன்விதித்த மைந்த உரிமை என்பதனாலோ அல்ல. பிரதானமாக அந்நிய ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிராகப் போராடினர்.

நவீன அரசியல் மூலம் வெளியிலிருந்த வெகுஜனங்களை அரசியல் மயப்படுத்தினார்கள்.அவ்வாறு அரசியல் மயப்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கிடையில் தம் உரிமைகள் பற்றிய கேள்விகளை எழுப்பினர். இந்த அர்த்தத்தில்தான் காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு தேசியத்தில் கறாரான ஜனநாயகமயமாக்கல் அம்சம் இருந்தது. இவ்வாறான தேசியங்கள் முற்போக்கான பாத்திரம் வகித்தன. காலனியதிக்க எதிர்ப்புத் தேசியவாதிகள் தனித்தவொரு வகையில் குறுகிய கண்ணோட்டத்துடன் இருந்த பல மத, இன, மொழி, பூர்வகுடி சமூகங்கள் நவீன அரசுடன் ஒன்றுபடுவதற்கான ஆக்கபூர்வமான காரியங்களைச் செய்தார்கள்.

நான் பிரதானமாக பன்மொழி, பல்லின அரசியல் ஒற்றுமைகளை விரும்புகிறேன். சோவியத் யூனியனிலும் யூகோஸ்லாவியாவிலும் நிகழ்ந்தவை இருந்தாலும் கூட, அதைத்தான் விரும்புகிறேன். சுத்திகரிக்கப்பட்ட ஒற்றைப் பட்டைத் தன்மை கொண்ட தேசியங்களுக்கான அவாக்களை எதிர்க்கிறேன். அதிகளவில் தேசியம் குறித்துச் சிந்திப்பதன் மூலம் இந்நிலைப்பாட்டுக்கு வருகிறேன்.

நான் இந்தியாவில் வாழ்கிறதான அனுபவம், நான் இந்த நிலைப்பாட்டுக்கு வந்து சேருவதற்கான பிரதான காரணியாக இருக்கிறது எனச் சொல்வேன். இந்தியாவின் முற்போக்குவாதிகள் இதைச் சுவீகரித்திருக்கிறார்கள். நாங்கள் மிகப்பெரும் வித்தியாசமான மொழிகளைக் கொண்டிருக்கிறோம். பற்பல இலக்கியங்களை, நடன, இசை மரபுகளைக் கொண்டிருக்கிறோம். ஒரு ஒற்றை அரசியலுக்குள் பல்வேறு தனித்துவம் வாய்ந்த கலாச்சார மரபுகளைக் கொண்டிருக்கிறோம். நாங்கள் இன்று ஒரு ஒன்றுபட்ட தேசியத்தைப் பெற்றிருக்கிறோம்.

ஸ்லோவாக்கியா மாதிரி நாட்டில் என்னைப் போன்றவர்களைக் கற்பனை செய்வது கடினம் என்றே நினைக்கிறேன். நாட்டில் பல்வேறு மொழி பேசுவதைப் பற்றி நாங்கள் பெரிதாகக் கவலைப்படுவதில்லை. இன்னும் கோட்பாட்டளவில் பிற இந்தியர்களுடன் நேரடியாகப் பேசுகிறதைக் கூட நாங்கள் செய்வதில்லை என்பது உங்களுக்கு ஆச்சரியமாக இருக்கலாம். ஒரு பல்முரண்கூறுகளைக் கொண்ட நாட்டில் இருப்பதானது மிகுந்த மனிதார்த்தம் கொண்டதாகவும் சாந்தம் தருவதாகவும் இருக்கிறது.

பிரச்னையில் சிக்கல் என்னவெனில் பெரும்பாலான தேசியங்களின் தர்க்கம், கலாச்சார பன்முகத் தன்மையை நோக்கியோ, உள்ளார்ந்து கொள்வதை நோக்கியோ, பல்முரண் தன்மையை உள்ளடக்கியது நோக்கியோ இல்லை. மாறாக தனித்ததொரு தன்மையை, சுத்திகரித்தலை அல்லது பெரும்பான்மைவாதத்தை நோக்கித்தான் இருக்கிறது. இந்தச் சாய்வினால் தான் நமது காலத்தில் தேசியம் என்பது இனவாத நிறவாதத்துக்கு நெருங்கிய சொந்தமாக இருக்கிறது.
சோசலிசத்தின் கனவென்பது, நீங்கள் அதை கற்பனாவாத உபரி என்று சொல்லலாம், ‘ஒரு போது மனிதரெல்லாம் சமம்’ என உலகமயமானதாகவும் இருந்த சமூகத்தி லிருந்து ‘ஒரு மனிதார்த்தமான நாகரிகம் நோக்கி’ நாம் போகிறோம். அது ஒரு பொது சுயநிர்ணய உரிமையைப் பேசியது. பொருண்மையாக பல்கலாச்சார சமூகத்தை உருவாக்கியது. அதில் எவருக்கும் சிறப்பான தனியுரிமைகள் என்பது இல்லை. ஆனால் கீழ்மை இந்த சமூகங்களில் இடம் பெற்றது. தாம் உத்திரவாதம் செய்ததற்கு மாறாக இது நேர்ந்தது. ஆனால் இரண்டு விஷயங்களை நாம் மனதில் இருத்த வேண்டும் என நினைக்கிறேன்.

முதலாளித்துவ சமூகத்தின் வரலாறு என்பது மிக மோசமானது. ஐரோப்பாவில் பாசிசத்தை எடுத்துக் கொண்டாலும் சரி, அமெரிக்காவின் நிறவாதத்தை எடுத்துக்கொண்டாலும் சரி, இதனோடு ஒப்பிட சோசலிசம் உலகவயமான மதிப்பீடு களுக்கும், பல்கலாச்சார சமூகங்களின் சமவுரிமைக்கும் கொஞ்சமாக ஆசையேனும் பட்டது. ஆனால் சந்தைப் பொருளாளதாரம் அம் மாதிரியான சமூகத்தை உருவாக்க கோட்பாட்டு ரீதியிலும் கூட நோக்கம் கொண்டிருக்கவில்லை.

எனது உணர்வெல்லாம் நம் காலத்தின் பல தேசியங்கள் ஒடுக்குமுறையானதாகவும் இன்னும் பாசிசமாகவும் வந்துவிட்டது. குறிப்பாகச் சொல்ல வேண்டுமானால், சமத்துவம், உலகமயமான நாகரீகம், பல்கலாச்சாரம் போன்றவற்றை அது மறுத்துவிட்டது.

தேசியத்திற்கும் பாசிசத்திற்குமான உறவு பற்றிச் சொல்ல வேண்டுமானால், எல்லாப் பாசிசங்களும் அதிதேசியக் கருத்தியலினால் தான் கட்டப் பட்டன. ஆனால் எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசத்தை நோக்கிச் செல்ல வேண்டியதில்லை. தேசியம் தன்னளவில் சாராம்சமாக எந்த சமவெட்டு வளைகோட்டுத்தன்மையையும் கொண்டிருக்கவில்லை. அந்த சாராம்சமானது அதற்குக் கொடுக்கப்படுகிறது. குறிப்பிட்ட சூழ்நிலையில் கொடுக்கப்படுகிறது. அந்தப் பிரச்சினையை எடுத்துக் கொள்கிற அதிகாரப் பகுதியால் கொடுக்கப்படுகிறது. இதனோடு சேர்த்து, சமூக ஜனநாயகத்தின் முற்போக்கு சக்திகள் தோற்கடிக்கப்படுகின்றன அல்லது வீழ்ந்து போகின்றன. அந்த நீட்சியில் தேசியங்கள் ஒடுக்குமுறைத்தன்மை கொண்டதாக பாசிசத்தன்மை கொண்டதாக மாறுகிறது.

பாசிசம் இன்று உலக அளவில் பல்வேறு பிரதேசங்களில் தோன்றி வருகிறது. குறிப்பாக இரண்டாம் உலகப்போர் காலகட்டத்தில் பாசிசத்தை எதிர்த்து யுத்தம் புரிந்த நாடுகளில் எழுந்து வரும் பாசிச ஆபத்து அதிகரித்து வருகிறது. அந்தப் பழைய கணக்கு மறுபடியும் தீர்க்கப்பட வேண்டியிருக்கிறது போலத் தோன்றுகிறது. யூகோஸ்லாவியாவின் பல பிரதேசங்களில் அரை நூற்றாண்டுக்கு முன்பு முறியடிக்கப்பட்ட பாசிசம் மறுபடி நிகழ்வதைப் பார்க்க முடிகிறது.

ரேடிகல் பிலாஸபி : இந்த தொடரும் முற்போக்கு தேசியம் பற்றிய சாத்தியத்தை நகர்மயமான உலகத்துக்கும் பொருத்திப் பார்க்க முடியுமா? அல்லது சமீபத்தில் விடுதலை பெற்றிருக்கிற தேசியங்கள் பற்றிய உரையாடல் குறித்துத்தான் நீங்கள் சிந்தித்துக் கொண்டிருக்கிறீர்களா?

இஜாஸ் அஹமது : வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நகர்மய உருவாக்கம் என்பது, அதனது தேசியம் குறித்த உரையாடல் என்பது, நகர்மய தொழிலாளி வர்க்க நலன்கள் குறித்த ஏகாதிபத்திய நிர்ணயத்துடன் நெருக்கமாக இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. காலனியத்தின் சுமையாக இன்று எங்கும் இருக்கிற ஒரு அம்சம் குடியேற்றக்காரர்கள். தேசியம் பற்றிய உரையாடலை இதுதான் கட்டியமைக்கிறது. ஏகாதிபத்திய நிறவெறி நிர்ணயங்களை தேசியத்திற்கு இது வழங்குகிறது. எனது உணர்தலில் நகர்மய தேசியங்கள் அனைத்துமே வித்தியாசமில்லாமல் இணைந்தபடி அடக்குமுறைத் தன்மை வாய்ந்தது.

மூலதனத்தின் செயல்பாட்டை வித்தியாசமான ஒருதளத்தில் இப்போது நீங்கள் அணுக வேண்டும். ஐரோப்பாவில் நீங்கள் ஐரோப்பிய யூனியன் பற்றிப் பேசுகிறீர்கள். எவ்வாறு தேசியங்களின் பொருளாதார நலன்களில் ஏற்படும் மோதலை நீங்கள் கட்டுப்படுத்தப் போகிறீர்கள்? தேசிய அரசுகளின் சமமின்மைகளை மட்டுப்படுத்தி அதிதேசிய ஐரோப்பிய தேசியத்தை நீங்கள் கட்டமைக்கிறீர்கள். நடைமுறையில் ஐரோப்பாவுக்கு இது நல்ல விஷயம்தான். ஆனால் இது அதீத ஐரோப்பிய தேசியம். பிற உலகினரோடு ஒப்பிடுகையில் அப்படித்தான் பார்க்க வேண்டும். ஐரோப்பாவுக்கு வெளியில் இந்த ஐரோப்பிய தேசியம் ஒரு இரும்புத்திரையாகும்.

ரேடிகல் பிலாஸபி : மூலதனத்தின் உலகமயமாதலோடு இணைந்திருக்கிற இந்தப் புதிய சர்வதேசிய நிறுவனங்கள், உலகளவில் வளர்ச்சி சார்ந்த திட்டங்களை கைகளில் எடுத்துக் கொண்டுவிட்டன. திட்டமிட்டு இவை தேசிய அரசுகளின் அமைப்புசார் எல்லைகளைத் தாண்டிச் செல்கின்றன. இது குறித்து என்ன சொல்கிறீர்கள்? இப்படியே போகுமானால், இனி தேசிய அரசுகள் தமது எல்லைகளில் நடக்கும் அரசியல் போராட்டங்களது எல்லைகளை நிர்ணயிக்கக் கூடியவையாக இனி இருக்க முடியாது. இந்தப் பன்னாட்டு மூலதனதளத்தில் போராட புதிய வகைப் போராட்ட வடிவங்கள் தோன்ற வேண்டும். அது புதியதொரு மொழியுடனும் அதிகாரம் செயல்படும் புதிய எல்லைகளுடனும் தொடர்புடையதாகும்.

இஜாஸ் அஹமது : இடதுசாரிகளிடம் இந்த அரசு சாரா இயக்கங்கள் பற்றி நிறைய அக்கறைகள் இருக்கின்றன. ஒரு வாசிப்பில் இவர்கள் இரண்டாம் அகிலத்தின் ஆயுதங்கள் என்று சொல்லலாம். எந்த அரசியலையும் சாராதவர்களுக்கு, அந்தக் குழுக்களைச் சார்ந்தவர்களுக்கு, எங்கே கம்யூனிஸ்டுகள் எந்தப் பண வசதியுமற்று வேலை செய்கிறார்களோ, அந்தக் குறிப்பிட்ட இடங்களில் இவர்கள் வேலை செய்வதற்கு இந்த உதவிகள் அளிக்கப்படுகின்றன. இந்த ஆட்கள் நிறைய பண வசதியுடன் அங்கே செல்கிறார்கள். கம்யூ னிஸ்டுகள், விவசாயக் கமிட்டிகள் மிகக் கடினத்துடன் சாதிக்க முடியாத விஷயங்களை இவர்கள் சாதிக்கிறார்கள்.

இந்த அரசு சாரா நிறுவனங்கள் அதிக அளவில் தேசிய அரசுகளின் அதிகார வர்க்கத்தவருடன் பிணைக்கப்பட்டுள்ளன. ஒரு அரசுசாரா அமைப்பு சார்ந்தவர்கூட கீழிருந்து மேல்வரையிலான அரசு அதிகார வர்க்கத்தவரிடம் உறவுகள் பேணாமல் எதுவும் செய்ய முடியாது. இவைகளை விரும்பாத ஒருவர்கூட இதை மீறி எதுவும் செய்ய முடியாது. வரலாற்று ரீதியிலான கம்யூனிஸ்ட் அமைப்புகளில் அதிருப்தியுற்றவர்களை, கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளின் இடதுசாரி களை இந்த அரசு சாரா அமைப்பினர் தமக்குள் கொண்டு வருகிறார்கள்.

ரேடிகல் பிலாஸபி : அதுதான் எமது அபிப்பிராயமும். தேசியம் என்பது ஒரு யுத்த தந்திர தருணம் என்று சொன்னால், கருத்தியல் போராட்டத்துக்கான இடம் என்று சொன்னால், அது பல்வேறு வர்க்கக் கண்ணோட்டங்களைக் கொண்டதாக இருக்கும். இவ்வகையில் இந்த அரசு சாரா ஊழியர்களின் தளம் என்பது, ஒரு புதிய போராட்ட தளம் அல்லவா? அந்த இடம் நம்மால் எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும். அவர்களோடு போராட்டம் நடத்தப்பட வேண்டும் அல்லவா? இது போராட்ட தளத்தின் மாற்றம் என்று கருதாமல், இரண்டாம் மூன்றாம் அகிலங்களுக்கிடையிலான கருத்து யுத்தம் என்று கருதலாம் அல்லவா?

இஜாஸ் அஹமது : தென் ஆசிய அனுபவங்களை எடுத்துக் கொள்கிறபோது, சில விதிவிலக்கான அரசு சாரா அமைப்பு அனுபவங்கள் உள்ளன. அவை இந்திய அதிகார வர்க்கத்துக்கு அப்பாலும் பல ஆண்டுகள் இயங்க முடியும். உதாரணமாக, உலக வங்கி வழங்கிய நிதியால் ஒரு அணைக்கட்டு கட்டப்படுவதை - பல்லாண்டுகள் ஆதிவாசிகள் வாழ்ந்த இடங்களை அந்த அணை அழிக்கிறது என்பதால் - எதிர்த்து நடத்திய போராட்டத்தைக் குறிப்பிடலாம். ஆனால் இம்மாதிரியான உதாரணங்கள் மிகவும் அருகியவை.

அதிக அளவிலான அரசு சாரா அமைப்பினர், இந்திய தேசிய அரசினது, அதிகார வர்க்கத்தினது, பன்னாட்டு மூலதனத்தினது நலன்களிலும் அதிகார வர்க்கத்தின் லஞ்ச ஊழலிலும் பங்குதாரர்களாகி விட்டார்கள். இன்னும் பார்த்தால் அவர்களது கருத்துக்கள் அறுதியாக சின்னச்சின்ன அளவுகளில் கூட போராட்டத்தைக் கலைத்து விடுகிற வேலையைச் செய்து கொண்டிருக் கின்றன. கிராம்ஸி ‘துணுக்குகள் மட்டத்திலான போராட்டங்கள்’ என்று சொல்கிறபோது, மிக நீண்ட காலத்திற்கு ஒன்றுபட்ட தொழி லாளி வர்க்க அறிவுஜீவிகளின் சக்தி யுடன், ‘அனைத்து மட்டங்களிலும் இப்போராட்டம் நடத்த வேண்டும்’ என்றார்.

அவர் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை மனதில் கொண்டு அதைச் சொன்னார். ஆனால் நீங்கள் இங்கே பார்ப்பது என்னவென்றால், தங்களை இணைக்க எந்தவிதமான அமைப்புமே இல்லாமல் அவர்கள் நடத்துகிற துணுக்குகள் மட்டத்திலான போராட்டமாகும். அதிகாரத்துக்கான போராட்டம் பற்றிய லெனினியக் கருத்தோடு அடிப்படை முரண்பாடு கொண்டதாகும் இது. நீங்கள் அரசைக் கடந்து போக முடியாது.

ரேடிகல் பிலாஸபி: ஆனால், லெனின் தேசிய அரசுக்கும் மூலதனத்துக்கும் இடையில் தன்னை நிறுத்திக் கொண்டவர் அல்லவா? அதாவது தேசிய மூலதனம் எனும் கருத்துக்குள். இது அதிக அளவில் இன்று பிரச்சினைக்குரியதாகி வருகிறது.

இஜாஸ் அஹமது : காலனிய வடிவத்தை நிராகரித்த பிறகு வளர்ச்சியடைந்த மூலதனம், தேசிய அரசுகள் மற்றும் பிரதேச கூட்டுக்கள் போன்றவைத் தவிர்த்து, உலக அளவில் அது இயங்க முடியாது. இவ்வகையில் இந்தச் சங்கிலியில் தேசிய அரசு தவிர்க்க இயலாத கண்ணி. எவ்வாறு நகர்மய மூலதனம் இந்தியா மாதிரியான ஒரு பெரிய வெளிக்குள் சென்று இயங்குகிறதென நினைக்கிறீர்கள்? எந்த நிறுவன யந்திரத்தின் ஊடே அது செயல்படுகிறது என நினைக்கிறீர்கள்?

ரேடிகல் பிலாஸபி : அரசியல் கருவிகள் எனும் அளவில் தேசிய அரசு முடிந்து போய்விட்டது என்று நாங்கள் சொல்ல வரவில்லை. ஆனால் மூலதனத்துடன் அதன் உறவு மாற்றமடைந்திருக்கிறது. ஆகவே தேசிய முலதனம் என்ற முன்னைய அர்த்தத்தில் பேசுவது மிகுந்த எளிமைப்படுத்தப் பட்டதாகும் என்று சொல்கிறோம்.

இஜாஸ் அஹமது : தேசிய முதலாளிகள் என்ற பதத்தை பூர்வகுடி இந்தியர் என்ற அர்த்தத்தில் பாவிக்கிறேன். அதாவது இந்திய பாஸ்போர்ட் வைத்திருக்கிற முதலாளிகள். நீங்கள் பொருளாதார உற்பத்தியையும் மறு உற்பத்தியையும் கவனித்தீர்களானால், அதிக அளவில் அது சர்வ தேசிய மூலதனத்துடன் இணைந்திருப்பதை நாம் பார்க்க முடியும். ஆனால் இந்திய மூலதனத்தையும் அந்நிய மூலதனத்தையும் எது செயல்படச் செய்கிறது? எது ஒருவரோடொருவர் இணைந்து செயல்படுவதற்கான நிலைமையை உருவாக்குகிறது? தேசிய அரசு யந்திரம் என்பது இங்கு மிக முக்கியமானதாக இருக்கிறது.

அரசிலிருந்து மீள வேண்டும் என்கிறார்கள். ஆனால் நிஜம் என்னவென்றால், மூலதனத்தின் முன்னால் பலவீனப்படுத்தப்பட்ட அரசு. ஆனால் உழைப்புடன் ஒப்பிடுகிற போது பலம் வாய்ந்த அரசு.

மூலதனத்தின் திரட்டலுக்காக அமைப்பு சார்ந்த அலகாக தேசிய அரசு இழிந்து விட்டது எனும் கருத்து, வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நாடுகளோடு உறவுபடுத்திப் பார்க்கையில் அதீதப்படுத்தப்பட்ட கூற்றாகும். கிழக்கு ஐரோப்பாவையோ யூகோஸ்லாவாக்கியாவையோ இதில் நான் சேர்க்கவில்லை. ஜப்பான் மூலதனமானது கொடூரமாக தேசியத் தன்மை வாய்ந்தது. நான் ஒரு இடத்தில் வாசித்தேன், அமெரிக்காவின் 95 சதவீதமான சேமிப்புகள் அதன் தேசிய எல்லைகளுக்குள்தான் இருக்கிறது.

ஐரோப்பிய யூனியனுக்குள்ளேயே பெரிய சக்தி வாய்ந்த ஐரோப்பிய அரசுகள் எல்லாம் உள் நாட்டில்தான் முதலீடு செய்திருக்கின்றன. தமது தேசிய ஒருங்கு குவிப்பை அகலித்திருக்கின்றன. மூலதனம் தனது தேசிய எல்லைகளைத் தாண்டி வரும்போது தேசிய அரசுகளை மாற்றம் செய்கின்றன என்று சொல்வதெல்லாம் கடந்தவையாகிவிட்டன. தொழில் மூலதனத்தைவிட பண மூலதனம் வேகமாக தேசிய எல்லைகளைத் தாண்டிச் செல்கிறது. ஆனால் உலகின் மிகை அதிகாரம் வாய்ந்த அனைத்து வங்கிகளும் தேசிய வங்கிகள்தான்.

ரேடிகல் பிலாஸபி: உங்களுடைய ‘இன் தியரி’ நூலின் முக்கியமான திடமான குறிக்கோள்களில் ஒன்று, இரண்டாம் உலகம் என்பதை மறுபடியும் நிலைநிறுத்துவதாகும். நமது காலத்தின் குறியீடாக, ‘சோவியத் எதிர்ப்புக்கு எதிர்ப்பு’ என இதனை நாம் வரையறுக்கலாம். நீங்கள் 1989-91 நிகழ்வுகளைப் பற்றி எழுதும்போது, பிரித்தானியாவிலும் வடஅமெரிக்காவிலும் இருக்கிற அனைத்து இடதுசாரிகளும், மிக முக்கியமான விதிவிலக்குகள் இருந்தாலும், இந்த எழுச்சியானது ஒரு கெட்ட சாம்ராஜ்யத்துக்கு எதிரானது எனக் குதூகலிக்கிறார்கள். சுதந்திரத்திற்கான வெடிப்பு என்கிறார்கள்டி அடையாளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட சமூக இயக்கங்கள் என்று வணக்கம் கூறி வரவேற்கிறார்கள். நாங்கள் கொண்டிருக்கிற அந்த அவமானமான குறுகிய பார்வையுடன் நாங்கள் கேட்கிறோம்: சோசலிசத் திட்டத்திற்கு இந்த வரலாற்றுக் கம்யூனிசத்தின் சரிவு என்ன முக்கியத்துவத்தைக் கொண்டிருக்கிறது?

இஜாஸ் அஹமது : அந்த வரிகள், 1991 ஆம் ஆண்டின் பிற்பகுதியில் எழுதப்பட்டவை. அந்த மாபெரும் நிகழ்ச்சிகள் நடந்த இடத்திலிருந்து வெகுதூரம் அப்பால் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற ஒருவரால் நடந்த எல்லாவற்றையும் உணர்ந்து எழுதுகிற தருணம் அல்ல அது. ஒரு அர்த்தத்தில் எனது அரசியல் முன்னுணர்வுடன் எழுதிய விஷயம் அது. நான் கூட அதை முடிந்த முடிவான அர்த்தத்தில் எழுதவில்லை.

நிஜத்தில் நான் அன்று எடுத்த நிலைப்பாட்டிலிருந்து பெரிய அளவில் மாறவில்லை. அந்த அரசுகள் இவ்வளவு சீக்கிரம் பிற்போக்கு நாடுகளாக ஆகிப் போனதைப் பார்க்கையில் எனது உணர்வு மெய்ப்பிக்கப்பட்டதாகவே நான் உணர்ந்தேன். எனக்கு பல்வேறு அக்கறைகள் இருக்கின்றன. அந்த நாடுகளின் நல்லவிதமான எல்லாமும் நினைவுகளிலிருந்து அகற்றப்பட்டு புதைக்கப்படுகிறது. எந்த கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தினதும் நல்ல விஷயங்கள், எந்த அமைப்பிலும் அங்கம் வகிக்காத பரந்துபட்ட இடதுசாரிகளின் பங்களிப்புகள், இடதுசாரிகளோடு தங்களை இணைத்துக் கொண்டிருந்தவர்கள் என எல்லோருமே இந்த எதிர் வினையில் மறக்கப்பட்டார்கள்.

நான் அடிப்படையாக உங்கள் சொற்றொடரை ஒப்புக்கொள்கிறேன், சோவியத் எதிர்ப்புக்கு எதிர்ப்பு. ஆம், அதுதான் என் நிலைப்பாடு. நான் கவலைப்படுகிறேன். அகண்ட அளவிலான விமர்சன மார்க்சிய எழுத்துக்கள், டிராட்ஸ்கிய மரபு உட்பட, புதைக்கப்பட வேண்டும் என்கிறார்கள். என்ன தவறாக நேர்ந்தது என்று அறிவதற்கு, கெடுபிடிப் போர் காலகட்டத்தில் அமெரிக்கா உபயோகப்படுத்திய சொல்நெறிகளை எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும் என்கிறார்கள். அதையும் இப்போது ‘விரும்பப்படுகிற பின்நவீனத்துவ சொற்களஞ்சியத்தைப் பாவித்து நிர்ணயம் செய்ய வேண்டும்’, அந்த மாதிரியான நீதிதான் உண்மை என்கிறார்கள்.

ஆகவே, நாம் இரண்டு மாபெரும் இழப்புகளுக்கு ஆளாக வேண்டிய
ஆபத்தில் இருக்கிறோம். நான் இன்றும் விவாதத்தை முன்வைக்கிறேன். என்ன தவறாகப் போனதென்று மார்க்சிஸ்டுகள் மட்டும் தான் விளக்க முடியும் என்கிறேன். தவறாகப் போகத் தொடங்கிய உடனே மார்க்சிஸ்டுகள் அதைக் கொடுக்கத் தொடங்கியிருந்தார்கள். இந்த விமர்சனத்துக்கு நீண்ட மரபு இருக்கிறது. அந்த மரபு மீட்கப்பட வேண்டும்.

ரேடிகல் பிலாஸபி: முன்பு நிலவிய சோசலிசத்தின் ஆக்கபூர்வமான அம்சங்கள் என்று எதை குறிப்பிடுகிறீர்கள்?

இஜாஸ் அஹமது : பல விஷயங்கள். போல்ஷ் விக் புரட்சி இல்லையென்றால் நாம் இன்னும் காலனிய உலகில் வாழ்ந்து கொண்டிருப்போம். சோவியத் புரட்சி இல்லாமல் போன உலகத்தை என்னால் திரும்பிப் பார்க்க இயலவில்லை. பரந்துபட்ட வகையில் விவசாயிகள் விமோசனம் பெற்றிருக்கிறார்கள். கம்யூனிஸ்ட் புரட்சியால் அல்லது கம்யூனிச அழுத்தத்தால் இது நிகழ்ந்திருக்கிறது.

முஸ்லிம் நாடுகளில் பெண்களின் நிலைமை, அவர்களது அனுபவம் எவ்வாறாக முன்பு இருந்தது என்பதை ஒருவர் அடிக்கடி இன்று மறந்துவிடுகிறார். சோவியத் யூனியனில் உள்ள ஆசியக் குடியரசுகளில் உள்ள பெண்களை நீங்கள் பார்த்தீர்களானால், அவர்கள் பெற்றிருக்கிற சமூக கலாச்சார உரிமைகள், கல்வி, பதவி சார்ந்த உரிமைகள் போன்ற வற்றை நீங்கள் வளர்ச்சியடைந்த முஸ்லிம் நாடுகளான ஈரான், துருக்கி போன்ற நாடுகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தீர்களானால், உங்களால் அதிலிருக்கிற பண்புரீதியான வித்தியாசத்தை உணர்ந்து கொள்ள முடியும்.

அதன் ஆரம்ப நாட்களிலேயே சமூக கலாச்சார உரிமைகள் தொடர்பாக சோவியத் யூனியனில் உருவாக்கப்பட்ட சட்டத் தொகுப்பைப் பாருங்கள். அதனுடைய நிலைகள் தான் பிற்பாடு, மிகப் பின்னான காலங்களில் வந்த சட்டத் தொகுப்புகளுக்கான அடிப்படையாக அமைந்தது. இவையெல்லாம் மிகச் சாதாரணமான அம்சங்கள்.

அதன் இருத்தல் இல்லாமல், இந்தியாவில் சுதந்திரத்திற்குப் பின் அமைக்கப்பட்ட மதநீக்கம் பெற்ற இந்திய அரசு சாத்தியமே ஆகியிருக்காது. கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு எத்த கைய அதிகாரமும் இல்லாத ஒரு சமூகத்தில் இது சாத்தியமே ஆகியிருக்காது. நான் இப்போது உங்களுக்குச் சில உதாரணங்கள்தான் தருகிறேன்.

ரேடிகல் பிலாஸபி :மார்க்சிய மரபைத் தொடர்வதற்கான சாத்தியங்கள் குறித்து என்ன கருதுகிறீர்கள்?

இஜாஸ் அஹமது : பல்வேறு வித்தியாசமான வெளிகளில் நின்று அதைக் குறித்துச் சிந்திக்க வேண்டும். நீண்டகால நோக்கில் இந்த வெற்றிகளும் தோல்விகளும் திரட்டப்பட்டு பிரச்னைகள் நோக்கப்பட வேண்டும். பாரிஸ் கம்யூனுக்குப் பிறகுதான் பிரெஞ்சுப் புரட்சி ஏற்படுத்திய பெறுமானம் முழுக்க உணரப்பட்டதென கிராம்ஸி குறிப்பிட்டார்.

நாங்கள் திரும்பிப் பார்க்கிற காலமானது மூலதனம் தன்னை முழுக்கத் திரட்டிக் கொண்ட ஒரு காலகட்டம். நடைமுறையில் முதலாளித்துவ உற்பத்தியிலும் அதன் உலகவயமான பரவலாக்கத்திலும் பண்புரீதியான மாற்றம் நிகழ்ந்த காலம். புவியியல் அளவில் நிகழ்ந்த மாற்றங்களை மார்க்சியம் முன்னுணரவில்லை. ஒரு புதிய புரட்சிகர வடிவம் உருவாவதற்கு அது அனுமதிக்கவில்லை.

ஒரு உலுக்குகிற கேள்வி என்னவென்றால், இதற்கு என்னிடம் உடனடி பதிலில்லை, போல்ஷ்விக் புரட்சி முன்வைத்த அரசியல் வடிவம் காலாவதியாகிவிட்டதைத் தான் 1989 சம்பவங்கள் காட்டுகின்றனவா? கிராம்ஸியின் முறையியலின்படி, பிரெஞ்சுப் புரட்சி உந்தித் தள்ளிய தொழிற்துறைப் பாட்டாளி வர்க்கத்திற்குத் தரப்பட்ட புரட்சிகர மாற்றத்துக்கான முன்னெடுப்புகள் மட்டும்தான் காலாவதியாகி விட்டிருக்கின்றன.
ஓரிரண்டு விஷயங்கள் நிகழாமல், இந்தப் பிரச்சினை தெளிவுபடுத்தப்படும் என்று நான் நினைக்கவில்லை. ஒன்று, கம்யூனிசம் மறுபடியும் எழும். நூற்றாண்டு சம்பவங்களின் பாடங்களைக் கற்றுக்கொண்டு அது எழும். அல்லது, ஒட்டுமொத்தமாக புதிய புரட்சிகர வடிவங்கள் எழும். இவ்வகையில் நிகழ்காலத்தின் புதிய சமூக இயக்கங்கள் ஒரு மாறும் காலகட்டத்தின் நிகழ்வுகள்தான்.

வரலாற்றுக் கம்யூனிசம் தன்னுள் சேர்த்துக் கொள்ளாமல், மிகப் பெரிய மாற்றங்கள் உலகில் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. அதன் ஆதாரங்கள் பற்றாக்குறையாக இருந்ததால், அல்லது முதலாளித்துவத்தின் நெருக்குதலால், ஏதோ ஒரு காரணத்தினால். காலனியாதிக்க நீக்கத்தின் பின் என்ன நடந்தது? பகுதியான காரணமாக காலனிய நீக்கம் மற்றும் மறுபகுதிக் காரணமாக முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறையின் பண்பு ஆகியவற்றால், இப்போது உலக அளவிலான தர்க்கமுறை இருக்கிறது. பொருளாதார ரீதியிலான ஆதாரங்களில் அதிகரித்தபடி கவனம் குவித்திருக்க வேண்டும்.

அதனோடு திட்டமிட்ட வகையில் அதனை உபயோகப்படுத்தி இருக்க வேண்டும். அதனால் தோன்றிய குவிந்த ஜனநாயகச் சாத்தியங்கள், அரசியல் சமூக கலாச்சார வாழ்வில் மேன்மேலும் ஜனநாயகமயமா தலைக்கோரின. இந்தக் குறிப்பிட்ட இயக்கம்,பொருளாதார அதிகாரத்தை மையப்படுத்தியமை, அதிக அளவில் சமூக அரசியல் கலாச்சார நிலைகளில் ஜனநாயகமயமாதல், பாராளுமன்ற பிரதிநிதித்துவத்தின் வரலாற்று வடிவங்கள் கவனம் கொள்ளப்படாமை, இவையெல்லாம் புரட்சிகரத் திட்டம் சிந்திக்க வேண்டிய பிரச்சினைகள்.

இந்த வகையிலான சிந்தனை ஒரு முக்கியமான பிரச்சினையை விவாதிக்க இட்டுச் செல்லும். போல்ஷ்விக் புரட்சி சொன்ன மத்தியத்துவப்படுத்தப்பட்ட திட்டம், பிரெஞ்சுப் புரட்சி முன்வைத்த மனிதனின் உரிமைகள் என்கிற உரையாடலை மேவிச் செல்லும்போது, மாபெரும் தோல்வியை நாம் சந்தித்திருக்கிற இந்தத் தருணத்தில் எனது சிந்தனையெல்லாம் என்னவென்றால், அரசியல்தளத்தில் ஒரு நடைமுறை மாற்றம் மட்டும்தான் வரலாறு குறித்த மக்களின் பார்வையில் ஒரு அடிப்படை மாற்றத்தை உருவாக்கும். இது நாம் பேசிக் கொண்டிருந்த முதல் கேள்விக்கு நம்மை எடுத்துச் செல்லும்.

நாம் அறிந்து கொண்டிருக்கிற அறிவில் எத்தனை அறிவுகள் நமது அறிவுலகின் பகுதியாக ஆகிறவை என்பது, நாம் அரசியல்ரீதியிலும் கலாச்சாரரீதியிலும் வாழ்கிற வகை யினால் தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

மன்த்லி ரிவியு: ஒரு வகையான சார்புவாதம் இப்போது உருவாகியிருக்கிறது. (பின்நவீனத்துவ) கலாச்சார சார்புவாதம், அறவியல் சார்பு வாதம் வழக்கமாக முற்போக்கானது என்று பார்க்கப்படுகிறது. இதிலிருந்து அவர்கள் பல்வேறு விதங்களில் அதியுயர்ந்தது எனக் கோரிக் கொள்கிற கலாச்சார அறவியல் நிலைப்பாடுகளை எடுக்கிறார்கள். ஏனெனில், இந்நிலைப்பாடுகள் மேலாதிக்கம், அடக்குமுறை, ஏகாதிபத்தியம் போன்றவற்றை நியாயப்படுத்துகின்றன.

இன்று சோசலிச இடதுசாரிகள் உலகமயமான மதிப்பீடுகளை புதிய வடிவத்திலான, குறிப்பானவாதத்துக்கு எதிராகவும், சார்புவாதத்துக்கு எதிராகவும் முன்வைக்கிறார்கள். நீங்கள் குறிப்பாக பின் அமைப்பியல், பின் நவீனத்துவம் போன்றவற்றின் குறிப்பானவாதம், அடையாள அரசியல், கலாச்சார வித்தியாசமாக்கம் போன்றவற்றுக்கு எதிராக பலமான விஷயங்களைச் சொல்லி வந்திருக்கிறீர்கள். இந்த உலகவயமானதற்கும், குறிப்பானவாதத்திற்குமான சிக்கலான பரிமாற்றத்திற்கு இடையில் இணக்கம் காணுவதற்கு உங்களால் ஏதேனும் எளிமையான விதிகளை முன்வைக்க முடியுமா?

பொதுவான மனித விமோசனத்துக்கான சோசலிசத்திட்டத்தின் அடி நாதமாக இருக்கிற ‘உலகவயமான இலட்சியங்களை’ இழக்காமலே, மனித ‘வித்தியாசங்களுக்கு’ அங்கீகாரம் அளிப்பதற்கு ஏதேனும் வழி இருக்கிறதா?

இஜாஸ் அஹமது: <>வரலாற்றைப் பற்றியும் கோட்பாட்டைப் பற்றியும் பேசுவதற்கு முன்னால், நான் என் அனுபவத்தைக் கொஞ்சம் சொல்ல விரும்புகிறேன்.

நிகழ்விலுள்ள எல்லாவகையான வித்தியாசங்களும் இருக்கிற சமூகத்தில் நான் பிறந்து வளர்ந்தேன். அகழ்வாய்வுப் புள்ளிவிவரம் சொல்கிறபடி, இன்று இந்தியாவில் 3000 வித்தியாசமான தனித்துவம் கொண்ட சமூகங்கள் இருக்கின்றன. 360 மொழிகளும் எழுத்துக்களும் இருக்கின்றன. இதில் ஒரு விஷயம் உங்களுக்கு ஆச்சரியமாக இருக்கும். இதில் 60 சதவீதத்தினர் குடியேறியவர்கள், இந்தியாவுக்கு வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்று நம்புகிறார்கள். ஆரம்ப மத்தியகால இந்திய வரலாற்றாசிரியர்கள் சொல்கிற போது, இந்துமதம், இஸ்லாம், கிறித்தவம் போன்ற எந்த ஒரு பெரிய மதத்தையும் பின்பற்றாத மக்கள் தான் இந்தியாவில் என்றுமே பெரும்பான்மை மக்களாக இருந்திருக்கிறார்கள் என்று சொல்கிறார்கள்.

அதே வேளை, ஒரு துணைக்கண்ட அடையாளமும் முன்பு எழுந்திருக்கிறது. இந்த நிலை புவியியலோடு சம்பந்தப்பட்டதென நினைக்கிறேன். ஒருபுறம் உயர்ந்த மலைகள், மறுபுறம் கடல், பரந்து விரிந்த வெளிகள் மற்றும் ஆற்றுப்பாசன அமைப்பு. மகாபாரதக் கதையில் கூட, எல்லை அகன்ற அந்த அமைப்பில் கூட, இந்த அடையாளம் இருக்கிறது. ஏகாதிபத்திய ஒன்று படுத்தலில் இவை கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

ஆரம்ப மத்தியகாலத்தில் பக்தி இயக்கங்களில், இறையியலில், வெகுஜன வர்க்கத்தில் இந்த நிலைமை, இந்த அடையாளம் இருந்திருக்கிறது. அவை வட்டார வழக்குகளாக இருந்தபோதும், மனிதார்த்தம் கொண்டதாகவும் உலகவயமானதாகவும் இருந்திருக் கின்றன. இவையெல்லாம் நவீன அரசியலிலும் எல்லைகள் கொண்ட தேசம் என்கிற ஒன்றிணைந்த உணர்வை உருவாக்கியிருக்கிறது.

மிகச் சமீபத்திய நூற்றாண்டுகளில் முதலாளித்துவ சந்தை, காலனிய எதிர்ப்பு, தேசிய இயக்கங்கள், சுதந்திரத்துக்குப் பின்பிருந்த உலகத் திட்டத்தின் அடிப்படையில் அமைந்த ஒரு பிரதிநிதித்துவ அரசு, நவீன பயண ஏற்பாடுகள், தொடர்பு சாதனங்கள் போன்றவற்றை நான் இங்கு குறிப்பிடவில்லை.

முரண்தன்மையைக் கொண்டிருக்கிற ஒரு நாட்டில், உலகவயமான மதிப்பீடுகளுக்கும், குறிப்பானதற்கும் இடையில் இணக்கம் உருவாக்குவது, குடியேற்றத்துக்கும், இடம் பற்றிய உணர்வுக்கும் இணக்கம் உருவாக்குவது ஒரு அன்றாட அனுபவமாகும். இன்னும், இந்தியாவின் யாப்பு 20 மொழிகளை தேசிய மொழிகளாக அங்கீகரித்திருக்கிறது. அமெரிக்காவில் ஒன்றுதான் தேசிய மொழி. கனடாவில் இரண்டுதான். எல்லாவற்றிலும் சொந்தம் கொண்ட ஓர் ஒன்றிணைந்த உணர்வு இந்தியாவில் இருக்கிறது.

ஒருவர் பிறவற்றின் ஒரு துளியைக் கூட அறியாவிட்டாலும் இந்த உணர்வு இருக்கிறது. பரஸ்பரம் அறிவார்ந்த வார்த்தைகளைப் பரிமாறிக் கொள்கிற உணர்வு இருக்கிறது. இந்தப் பிரச்சினைகள்தான் இப் போது பிரமாண்டமான பின்நவீனத்துவக் கண்டுபிடிப்புகள் போல, அடையாள அரசியலின் பெயரில் இப்போது எழுந்திருக்கின்றன. என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை. இதைச் சாதாரணமாக நான் அறிந்து கொள்கிறேன். ஆனால் பின்நவீனத்துவவாதிகள் அடித்துச் சொல்வதை என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை. இந்த ஆரவாரம் என்ன என்பதை என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை.

என்றாலும், இந்தியாவில் எல்லோரும் இப்படித்தான் வாழ்கிறார்கள் என்று நான் சொல்லவில்லை. எல்லாவிதமான விரும்பத்தகாத விஷயங்களும் நிகழத்தான் செய் கின்றன. நான் எனது சொந்த அனுபவத்தையும், பல முற்போக்காளர்களுடன் நான் பகிர்ந்து கொண்ட அனுபவத்தையும் உங்களுக்குச் சொல்ல விரும்பினேன். என்னைப் போல் கோடிக்கணக்கானவர்கள் இருக்கிறார்கள். ஆனால் எவ்வளவு என்று என்னால் சொல்ல முடியாது. ஏராளமானோர் இதனை கோட்பாடாக்கிக் கொள்ளாமலே, நடை முறையில் அன்றாட வாழ்வின் ஊடாட்டத்தில் பரஸ்பரம் பகிர்ந்து கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள்.

நான் சொல்ல விரும்புவது என்ன வென்றால், இந்த வாழ்வில் பல வழிகளில்-மரபார்ந்த, நவீன- வழிகளில் கணக்கற்ற மக்கள் உலகவயமானவற்றுக்கும் குறிப்பானவற்றுக்கும் இடையில் பரிமாறிக் கொண்டுதானிருக்கிறார்கள். ஆனால் இந்தக் கேள்விகள் வட அமெரிக்கா போன்ற நாட்டில் வித்தியாசமாகத் தோற்றம் தரும். குறுகிய வரலாறு கொண்ட, இனக்கொலை, நிற வெறிக் கொலை, அடிமைத்தனம், குடியேற்றம் போன்ற பிரச்னைகள் கொண்ட சமூகங்களில் முதலாளித்துவ அறவியல் தவிர தேர்ந்து கொள்ளக் குறைவாகவே இருக்கிறது. மேலும் கம்யூனிச மரபிலிருந்தும் தேர்ந்துகொள்ள இவர்களுக்கு இல்லை.

வரலாறு குறித்தும், கோட்பாடு குறித்தும் தனிப்பட்ட முறையில் அல்லாத வார்த்தைகளில் மறுபடியும் ‘உரிமைகள்’ பற்றிய பிரச்னைக்கு வருகிறேன். நான் இதைக் குறித்துத் தொடர்ந்து எழுதியும் பேசியும் வருகிறேன். ஏனெனில், இப்பிரச்னை பல்வேறு வகைகளில் அணுகப்பட வேண்டும்.

உலகவயமான மதிப்பீடுகள், மறுமலர்ச்சியுகம், பின்மறுமலர்ச்சியுகம் போன்ற பிரச்னைகள் விகாரமாக புரட்டிப் பார்க்கப்பட்டிருக்கின்றன, எதிர்கொள்ளப் பட்டிருக்கின்றன என்று நினைக்கிறேன். உரிமை பற்றிய உரையாடல் எங்கு தொடங்கியதோ அங்கேதான் நிற்கிறது. அதாவது, அனைத்து உரிமைகளது கவனமும் தனிமனிதன்தான். இந்தத் தனி மனிதனுக்கு குடியுரிமை தவிர வேறு இயல்புக்குணம் எதுவும் இல்லை. உலகவயமான உரிமைகள் பற்றிய அமைப்பென்பது உலகவயமான அரசியல் கட்டுப்பாடற்ற தன்னிச்சை வணிகக் கோட்பாட்டை தர்க்கமாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும். சுதந்திரச் சந்தை என்கிற, ரிக்கார்டோவுக்கு முந்திய
அபிப்பிராயத்தில் இருந்துதான் இது மேலெழுந்து வருகிறது. கடந்த ஆண்டுகளில் இந்த விவாதம் தொடங்கிய இடத்திலேயே உறை நிலையில் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது என நான் நம்பவில்லை.

தொடர்ந்து போராட்டம் நடந்து தான் வருகிறது. சமீப ஆண்டுகளில் அனைத்துக் கோட்பாடுகளும், மார்க்சியம், தாராளவாதப் பெண்ணிலைவாதம், காலனிய எதிர்ப்பு, நிறவெறி எதிர்ப்பு, இனவெறி எதிர்ப்பு போன்ற கோட்பாடுகள், அதிகளவு சிக்கலான சிறுபான்மையினர் உரிமைகள் உரையாடல் என அனைத்தும் தீவிரமாகப் போராடி வந்திருக்கின்றன. அரசியல் கட்டுப்பாடற்ற தன்னிச்சை வணிகக் கோட்பாட்டை தாராளவாதம் முன்வைக்கிறதை விடவும், தனிமனிதத்தையே அது வலியுறுத்தி வந்திருக்கிறது.

முதலாளித்துவம் ஆண் அன்றி வேறல்லர். கருத்தியல் தளத்தில் தாராளவாதக் கோட்பாடு கூட இந்த நிகழ்வை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. அதாவது, இந்த தனிமனிதர் ஆணாகவோ, வெள்ளையராகவோ, முதலாளித்துவவாதியாகவோ அல்லாதவராக இருக்கலாம் என்பதை அது எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. இவர்கள் தமது உரிமைகளை உலகவயமானவற்றுக்கு ஒப்படைத்துவிடும்படி எவரும் கேட்கவில்லை.

உலக மதிப்பீடுகள் நடைமுறைக்கு வருவதென்பதும், பல்வேறு சிறுபான்மையினரின் உரிமைகள் அங்கீகரிக்கப்படுவது என்பதும், பிரெஞ்சுத் தத்துவவாதி லாக்கின் சிந்தனை எவ்வளவு பழையதோ அவ்வளவு பழையது. வரலாற்றுரீதியில் முதலாளித்துவ சமூகத்தில், தொழிலாளர்களுக்கு ‘தொழிலாளர்’ எனும் உரிமையும், பெண்களுக்கு ‘பெண்’ எனும் உரிமையும் பெறப்பட்டது, குறிப்பான உரிமைகளை வலியுறுத்தும் போராட்டங்களின் மூலமே. ஆனால் இன்று சமூகத்தின் குறிப்பிட்ட பகுதியினர்க்கு இருக்கிற அனுகூலமற்ற நிலைமை கடந்தகால அடக்குமுறையின் வேர்களில் புதைந்து கிடக்கிறது.

வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நாடுகளில், அரசானது வயது முதிர்ந்தோர்க்கும், அங்கவீனர்களுக்கும் பாதுகாப்புச் செய்ய வேண்டியது அவர்களின் உரிமையின் பாற்பட்டது என வலியுறுத்தப்பட்டது. உலகில் எங்கெங்கும் தாராளவாதிகளும், தாராளவாதிகளல்லாதவர்களும் இன்று இயற்கையின் மீதான முதலாளித்துவத்தின் வெற்றியினால் தொடர்ந்து வாழ்வு சிதறடிக்கப்பட்டு வரும் பூர்வகுடி மக்களுக்கும் அவர்களுக்கேயுரிய குறிப்பான உரிமைகளைத் தரவேண்டும் என இப்போது கேட்டு வருகிறார்கள்.

அதாவது, தனிநபர்களுக்கான உரிமைகளும் சமூகங்களுக்கான உரிமைகளும் வேறுபட்டவை என்பது உணர்ந்து கொள்ளப்பட்டு வருகிறது. அதாவது, இரண்டாம் பட்சமாக இருந்த குறிப்பான உரிமைகள் என்பன, திரண்ட அளவில் அடிநாதமாக இருக்கும் உலகவயமான உரிமைகள் என்பதை மேவி வருகின்றன. 19ம் நூற்றாண் டில் தொடங்கிய தொழிற்சங்க உரிமைகள் அல்லது 20ம் நூற்றாண் டில் தொடங்கிய பெண்களின் உரிமைகள் தொடர்பான அகலித்த அமைப்புகளையோ, சிவில் உரிமையாப்பையோ அல்லது மேற்கு ஐரோப்பாவின் சமூக நல அரசு எனும் அமைப்பு போன்றவைகளை விட்டுவிட்டு இந்தச் சிக்கலான இணக்கம் என்கிற விஷயத்தைப் பார்க்க முடியாது. குறிப்பானது, உலகவயமானது என்பவற்றுக்கிடையிலான நடைமுறை ரீதியான ஒப்புதல் என்பதல்லாமல் இப்பிரச்னையைப் பார்க்க முடியாது.

சோசலிசம் என்று சொல்லப்படுவதுடன் நான் மேலே சொன்ன எவற்றையும் சேர்த்துப் பார்க்குமாறு இல்லை. ஆனால் மக்களது போராட்டங்கள் இருக்கின்றன. இப்போராட்டங்களானது சம வேளையில் குறிப்பிட்டதும், உலக வயமானதுமான உரிமைகளுக்கான போராட்டங்களாகும். இந்தப் போராட்டங்களில் சாதிக்காதவைகளை மட்டும் பார்த்து, சாதித்தவைகளை மறந்துவிடுவதானது அந்த நிகழ்ந்த போராட்டங்களின் நினைவுகளுக்கு நாம் செய்கிற மிகப் பெரிய துரோகமாகும். இதன் மூலம் நாம் நமக்கே துரோகம் செய்து கொள்கிறோம்.

ஏனெனில், இது நம்முடைய வரலாறு. போராடும் மக்கள், கௌரவமான வாழ்க்கைக்காகப் போராடும் மக்கள் எப்போதும் சொல்வார்கள்: ‘நாம் அனைவரும் சம உரிமைகளைப் பெறுவோம். ஆனால், சிறப்பான தேவைகளை வேண்டுவோர்க்கு நாம் பொறுப்பெடுத்துக் கொள்வோம்’. அவர்கள் வார்த்தைகளைக் காதலிப்பதில்லை. ஆனால், அறிவுஜீவிகளான நாம் சொல்வதைப் புரிந்து கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள். உலகவயமானவை மற்றும் குறிப்பானவை போன்ற வற்றின் அர்த்தங்களை அவர்கள் புரிந்து கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள்.

நான் என்ன சொல்ல விரும்புகிறேன் என்றால், நிச்சயமாக நமக்கு இன்னும் கறாரான கோட்பாடுகள் வேண்டும். அதே வேளை, ‘கருணை பற்றிய மரபையும் நீதிக்கான போராட்டத்தின் நினைவுகளையும்’ நாம் கொண்டிருக்க வேண்டும். அங்குதான் நடைமுறையில் உலக வயமானவற்றுக்கும் குறிப்பான வற்றுக்குமான எந்தவிதமான இணக்கமும் தோன்ற முடியும்.

நன்றி: புதுவிசை & கீற்று