நான் நீ அவர்கள். ((Me You Them - Eu Tu Eles)

- ரதன்

ரதன்: ரொரண்டோவில் வசிக்கின்றவர். உலகத்திரைப்படங்களில் ஆழமான பார்வையும் தேடலும் உடையவர். கனடாவில் வருடந்தோறும் நடக்கும் குறும்பட விழாவை ஒருங்கிணைப்பவர்களில் முக்கியமான ஒருவர். ரதனின் திரைப்படப் பார்வைகள் கனடாவில் வரும் 'வைகறை', 'விளம்பரம்' போன்ற சஞ்சிகைகளிலும், கன்டாவிற்கு அப்பால் 'உயிர்நிழல்', 'நிழல்' போன்ற சஞ்சிகைகளிலும் வந்திருப்பதை வாசித்திருக்கின்றேன். மூன்று கவிஞர்கள் வெளியிட்ட தொகுப்பு ஒன்றில் இரதனும் ஒரு கவிஞர் (தொகுப்பின் பெயர் மறந்துவிட்டேன்). விரிவான தளஙகளில் திரைப்படங்களை அறிமுகப்படுத்தும் இரதனின் விமர்சனங்கள் எனக்குப் பிடித்தமானவை.
(~டிசே)

நான் நீ அவர்கள். ((Me You Them - Eu Tu Eles) போர்த்துக்கீஸ் பிரேசில்!
- ரதன் (கனடா) -

சில மாதங்களின் முன் உங்களில் பலர் காதலர் தினத்தை கொண்டாடியிருப்பீர்கள். இது ஓர் காதலர் தின படமல்ல. பெண்ணியப்படமுமல்ல. இது ஓர் வாழ்க்கை. பிரேசிலின் வட மேற்குப்பிரதேசத்தில் ஓர் குக் கிராமம். Darlene தாயின் செத்த வீட்டிற்கு கிராமத்திற்கு வருகின்றாள். வயிற்றில் கருவுடன் கிராமத்தை விட்டுச் சென்ற Darlene மீண்டும் வயிற்றில் கருவுடன், கையில் சிறுவனுடன் தாயின் முகத்தை இறுதியாக சந்திக்க வருகின்றாள். அவளது வறுமை, அவளுக்கு ஒசியஸ் சுடன் திருமணம் செய்ய நிர்ப்பந்திக்கின்றது. திருமணம் ஓர் ஒப்பந்தம். வெகு இலகுவானது. ஒசியஸ் தங்குவதற்கு வீடு தருகின்றான். டார்லின், ஓசியஸ்ற்கு சமைத்து போடவேண்டும்.. ஓசியஸ் வயது முதிர்ந்தவன். ஆடு மேய்ப்பவன். பிள்ளை பிறக்கின்றது. பிள்ளை கருப்பு நிறம். ஊட்டச் சத்து குறைவு என கருத்துக் கூறுகின்றாள். ஆனாலும் கருப்பு நிறம் நிரந்தரமாகிவிடுகின்றது. இவர்களது வீட்டில் தங்க, தனது வீட்டால் கலைக்கப்பட்ட, ஓசியஸின் ஒன்று விட்ட உறவினன் சிசின்கோ (Zezinho) வருகின்றான். இவனும் ஓசியஸின் வயதை ஒத்தவன். இவனுக்கும் டாhலினுக்கும் உறவு ஏற்படுகின்றது. டார்லின் மீண்டும் கர்ப்பமாகின்றாள். டார்லின் கரும்புத் தோட்டத்திற்கு வேலைக்கு செல்கின்றாள். மூன்றாவது பிள்ளை பிறக்கின்றது. சிசின்கோ நன்றாக சமைப்பான். இதனால் ஒசியஸ் எதுவும் கூறவில்லை. மீண்டும் கரும்புத் தோட்டத்திற்கு வேலைக்குச் செல்லும் டார்லின், இளைஞனான சைரோ வைச் சந்திக்கின்றாள். அவளது வீட்டில் தங்க வைக்கின்றாள். இவர்களுக்கு உறவு ஏற்பட்டு, மற்றொரு பிளளை பிறக்கின்றது. இப்பொழுது மூன்று கணவன்கள். நான்கு பிள்ளைகள் ஒரே வீட்மல். ஒரு நாள் காலை, புதிதாக பிறந்த பிள்ளையும், ஏனைய பிள்ளைகளையும் காணவில்லை. தேடிக்கொணடிருந்த பொழுது ஓசியஸ் இந்தப் பிள்ளைகளுடன் வந்து கொண்டிருக்கின்றான். ஓசியஸ் ஒரு பத்திரத்தை டார்லினிடம் நீட்டுகின்றான். அது பிள்ளைகளின் பிறப்பு அத்தாட்சி பத்திரம். அந்த பிள்ளைகள் அனைத்தும் தனது பிள்ளைகள் என ஓசியஸ் அதில் பதிந்துள்ளான்.

இது உண்மைக்கதையை மையமாகக் கொண்டது. இந்த லத்தீன் அமெரிக்கப் படத்துக்கான திரைக்கதையை Elena Soarez என்ற பெண் எழுதியிருந்தார். சில வருடங்களுக்கு முன்னர் ரொரண்ரோ சர்வதேச திரைப்படவிழாவில் இப்படம் திரையிட்ட போது பல மேற்கத்திய விமர்சகர்கள், இப்படம் படமாக்கப்பட்ட முறைக்காக பாராட்டினார்கள். திரைக் கதையை பெரிதாக வரவேற்கவிலலை. காரணம் மூன்று கணவன்மார். மேற்கத்திய முற்போக்கு கலாச்சாரம் என்று கூறிய போதும் இவர்கள் பெண்கள் விடயத்தில் பிற்போக்கானவர்களே.

இபபடத்திலும்; ஆணாதிக்க வெளிப்பாடுகள் சிறப்பாக வெளிப்படுகின்றன. ஆணாதிக்க சமுதாயத்தில் வளர்ந்த ஓசியஸ், தனது மனைவயின் உறவுகளை அங்கீகரிப்பதன் காரணம் என்ன? முதலில் டார்லினை வயிற்றில் கருவுடனும், கையில் குழந்தையுடனும் ஏற்றுக் கொள்கின்றான். தனது வீடு அவளது வீடு எனக் கூறுகின்றான். பின்னர் அதன் விளக்கத்தை கூறுகின்றான் “நீ எனக்கு சொந்தமானவள், எனவே உனது வீடும் என்னுடையதே”. சைரோ வீட்டினுள் வரும் பொழுது, ஓசியஸ் அழுத்தமாக கூறுகின்றான் “இது எனது வீடு, இவள் எனது மனைவி”. இவ்வளவு அழுத்தமுள்ள பாத்திரம், இறுதியாக தனது ஆணாதிக்க வெளிப்பாட்டை வெளிப்படுத்துகின்றது. சகல பிள்ளைகளையும் தனது பிள்ளைகளாக பதிவு செய்வதன் மூலம். இது தியாகமாக வெளிப்படலாம், ஆனால் உண்மையில் இதுவும் ஓர் ஆணாதிக்க வெளிப்பாடே. அனைத்தும் எனக்கே சொந்தம். கதாசிரியர், இவற்றையெல்லாம் மீறி டார்லினை தனது மூன்று கணவன்மாருடனும் தொடர்ந்து சேர்ந்து வாழவைக்கின்றார்.

பாலச்சந்தர் தனது படங்களில் மரபை மீறிய உறவுகளை காட்டிவிட்டு, மரபு கலாச்சாரம் மிக முக்கியமானது எனக் கூறி, இந்த உறவுகளை உடைத்துவிடுவார். மிக அண்மையில் வெளி வந்த “ பச்சைக்கிளி முத்துச்சரம்” என்ற படத்தில் வேறு பெண்ணுடன், கணவனுக்கு ஏற்படும் நட்புக்கு, சுகயீனமுற்ற பிள்ளைக்காக உடலுறவை மறுத்த மனைவி காரணம் எனக் காரணம் காட்டப்படுகின்றது. இவ்வாறு பெண்கள் மீது மரபையும் கலாச்சாரத்தையும் திணிக்கின்றார்கள் படைப்பாளிகள். ஜெயகாந்தன் “சினிமாக்குப் போன சித்தாளு” வில் பிரபல நடிகனை நினைத்து உறவுகொள்ளும் மனைவியைப்பற்றி கூறுகின்றார். எத்தனை கணவன்மார் நடிகைகளை நினைத்து மனைவிகளுடன் உறவு கொள்கின்றனர் அதனைப்பற்றிய பதிவு எதுவும் இல்லை

தர்மசிறி பண்டாரநாயக்கவின் “சுத்திலாகே கத்தாவ” (சுத்தியின் கதை) என்ற படத்தில் கணவன் சிறைக்குச் சென்ற பின்னர் தனது வயிற்றை நிரப்ப வேறு ஆண்களுடன் உறவு கொள்கினறாள் சுத்தி, பின்னால் தனது கணவனாலேயே கொலை செய்யப்படுகின்றாள். பிரசன்ன விதானகேயின் பௌரு வலலு படத்தில் வயலிட்டின் முதல் மகள் திருமணமாகி விடுகின்றாள், மற்றவளுக்கு திருமண வயது. இந்நிலையில் தனது முன்னால் காதலனுடன் உறவு ஏற்பட்டு வயிற்றில் கருவைச் சுமக்கும் வயலட், தனது கரு பாவத்தின் சுமை என நினைக்கும் அளவிற்கு, சமுதாயம் அவளை விமர்சிக்கின்றது. பிரசன்னா சமூகத்தை எள்ளி நகையாடுகின்றார். அபர்ணா சென் தனது பரோமா படத்தில் தனது காதலுனுக்காக காத்திருக்கும் மனைவியைக் காட்டுகின்றார். அபர்ணா பெண் படைப்பாளி. அதனால் பெண் மீதான அக்கறையுடனும் துணிச்சலுடனும் பரோமாவை படைத்துள்ளார். பிரசன்னா மிக வித்தியாசமான படைப்பாளி, துணிச்சலுடன் சமூகத்தை விமர்சித்துள்ளார்.

இங்கும் டார்லினின் வாழ்க்கை நேரடியாக காட்டப்படுகின்றது. எதுவும் ஒளித்து வைக்கப்படவில்லை. டார்லினுக்கு எந்த குற்ற உணர்வும் இல்லை. இயல்பாகவே உள்ளாள். சிசின்கோ விடம் (இரண்டாவது கணவன்) சென்று சைரோ தங்குவதற்கு அறை கட்டி தருமாறு கேட்கின்றாள். அத்துடன் தனக்கும் சைரோவுக்கும் உள்ள உறவைப்பற்றியும் கூறுகின்றாள். பார்வையாளரிடம் இந்த தன்மை உணர்வு வெகு யதார்த்தமாக கொண்டு செல்லப்படுகின்றது. இது ஓர் பெண் கதாசிரியரால் தான் முடியும். அவளது பாத்திரக் கூறுகள் முக்கியமானவை. திருமணம் தனது வறுமைக்கே. குறிப்பாக தனது இரு கருக்களுக்காக. பின்னால் குடும்பத்துக்காக உழைக்கின்றாள். பின்னர், தனது புதிய கணவனுக்காக தங்குவதற்கு இடமும் குடும்பமும் ஏற்படுத்துகின்றாள். இவள் ஓர் சுமை தாங்கியாக செயற்படுகின்றாள். ஒவ்வொரு கணவனிடமும் ஒவ்வொன்று உண்டு ஒருவனிடம் காசு, மற்றவனிடம் பாசம், உழைப்பு, மற்றவனிடம் நவீனத்துவம். டார்லின் ஓசியஸ் எனது கணவன் என அழுத்திக் கூறுகின்றாள். ஓசியஸ் அவளுக்கு சொந்தமானவன். அதே போல் தனது மற்றைய இரு கணவன்மாருக்கும் “குஞ்சை அடை காப்பது போல்” தனது மற்றைய இரு கணவன்மாரையும் காக்கின்றாள். மீண்டும் தாய்வழி சமுதாய முறைக்கு சென்று விட்டோம் என நினைக்கத் தோன்றுகிறது. வெகு தூரத்தில் இல்லை தாய்வழி சமுதாய முறை.

டார்லினாக நடித்த சுநபiயெ ஊயளé பிரேசிலின் பிரபல அழகி. படத்தில் அவரது அழகை பார்க்க முடியாது. அவரது சுமையைத்தான் பார்க்க முடியும். அவளது மன அழுத்தங்களின் வித்தியாசமான பரிமாணங்களைத்தான் காணலாம். படத்தின் மையமாக இவர் இருந்த பொழுதிலும், இவர் படைப்பு எந்த வணிக தன்மைகளையும் கொண்டிருக்கவில்லை.

லத்தீன் அமெரிக்க படங்கள் இன்று உலகின் சிறந்த படங்களுக்கு வழிகாட்டி. தனி நபர், சமூக மரபுகள், ஒழுக்கங்கள் மீதான விமர்சனங்களை விமர்சிக்கின்றன. கேள்வி கேட்கின்றன. ஆண்களின் உடல் உறவுக்கும், அதிகாரத்துக்குமான தொடர்புகள், அரசியல் சக்திகளுக்கு சமூகத்தின் மீதான அக்கறை போன்றவற்றின் மீதான தொடர்ச்சியான விமர்சனங்கள், எதிர்-முரண் நிலை மீதான கருத்தியல்கள் .குற்ற உணர்வுகள் மீதான பார்வைகள் இவற்றையெல்லாம் தாங்கி படைப்புக்கள் வெளிவருகின்றன. இந்த விமர்சனவியலே இன்றைய சினிமாவின் தேவை.

இறுதியாக இப்படத்தின் இயக்குனர் Andrucha Waddington டம் கேட்கப்பட்ட கேள்வி ஒன்றுக்கு அவர் அளித்த பதில் இது.

'If you were given $10 million to be used for moviemaking, how would you spend it?'
First I would need a great script and then the money.

இதுவே இப்படத்தின் சிறப்புக்கு காரணம்.

நன்றி: பதிவுகள் (pathivukal.com)

2007 புக்கர் பரிசு - சினுவா ஆச்(சு)பே

இவ்வருட புக்கர் பரிசு சினுவா ஆச்(சு)பேயிற்கு கிடைத்திருக்கின்றது. விருது அவரது நாவல்கள் அனைத்துக்கும் பொதுவாய் வழஙக்ப்பட்டிருக்கின்றது. இருவருடங்களுக்கு ஒருமுறை -2005 லிருந்து? - எழுதப்பட்ட அனைத்து நாவல்களையும் கவனத்தில் கொண்டு உயிர்வாழ்ந்துகொண்டிருக்கும் ஒரு நாவலாசிரியருக்கு இப்புதிய விருது வழங்கப்படுகின்றது.

சினுவா ஆச்(சு)பேயின் நாவலான Things Fall Apart தமிழில் 'சிதைவுகள்' என்ற பெயரில் கே.மகாலிங்கம் மொழிபெயர்த்திருக்கின்றார்; தலைப்பின் மொழிபெயர்ப்பு சரியா? என்று சிவசேகரம் கொஞ்சம் கொழுவியதை 'சிவசேகரத்தின் விமர்சனங்கள் - 2' நூலில் பார்க்கலாம்.

இவ்வருட புக்கர் விருதிற்கான இறுதிப்பட்டியலில் கனடாவின் குறிப்பிடத்தக்க எழுத்தாளர்களான மார்க்கரட் அட்வூட்டும் (Margaret Atwood) , மைக்கல் ஒண்டாச்சியும் (Michael Ondaatje) இருந்திருக்கின்றார்கள்.

உடல் அரசியல்

-ரமேஷ்-பிரேம்

மனித உடம்பு பற்றிய மனிதரின் அச்சம் மனித உடம்பின் மீதான மேலதிகப் பற்றினால் விளைந்த ஒன்று. தன் உடல், பிற உடல் என்ற இருமை நிலையை இனம் என்ற கருத்தாக்கம் ஏதோ ஒரு வகையில் பிணைத்த போதும் சரி, தன் இன உடல், பிற இன உடல் என்று எதிர் எதிர் நிலையில் இடப்படுத்தியபோதும் சரி, உடல் என்ற ஒன்று மையப்பட்டு, அது பற்றி கருத்தாக்கங்களும் புனைவுகளும் அதைச் சுற்றிலும் விரிந்தும் விலகியும், முரண்பட்டும் பெருகத் தொடங்கிவிட்டன.

மனிதர் என்ற நிலை மட்டுமல்ல ‘மனித உடம்பு' என்ற நிலை கூட ஒரு இன உற்பத்திதான்; அது சமூகத்தால் கட்டமைக்கப்பட்டது; சமூக விதிகளால் விளக்கப்பட்டு வரையறுக்கப்பட்டு, மற்றொரு வகையில் விரிவுபடுத்தப்பட்டு ஒவ்வொருவருக்கும் வழங்கப்படுவது. தனி மனித மனம் என்பது எப்படி இயலாத, சாத்தியமற்ற ஒன்றாக உள்ளதோ, அதேபோல் தனி மனித உடல் என்பதும் சாத்தியமற்றதே. இந்த சாத்தியமற்ற ‘தனித்த’ தனிமனித உடலைச் சுற்றி இயங்கும் எல்லாப் புனைவுகளும் கருத்தாக்கங்களும் உடலை அரசியல்படுத்துகின்றன; அரசியலை உடலுடன் பிணைக்கின்றன. எல்லா அரசியலும் உடலையும், உடல் பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் மற்றும் புனைவுகளையும் மையமாகக் கொண்டு இயங்கிக் கொண்டுள்ளன.

ஒவ்வொரு உடலும் ஒரு அரசியல் இயந்திரமாக இயங்குவதும், மற்றொரு உடலுடன் அது அரசியல் எந்திரவியலின் அடிப்படையிலேயே ஊடாட்டம் கொள்வதும் பேரளவிலான ஒருமையற்ற அரசியல் இயந்திரத் தொகுதியின் ஒரு உப இயந்திரமாக இருந்து கொண்டிருப்பதும் உடல் தேர்வுக்கு உட்படாத மாபெரும் அரசியல் விளையாட்டு. அரசியலை செயல்படுத்தாத, அரசியலால் செயல்படுத்தப்படாத உடல் என்பது எந்த நிலையிலும், எந்த தருணத்திலும் சாத்தியமில்லை என்பதை நாம் ஒரு வலியாகவோ, தண்டனையாகவோ விளங்கிக் கொள்ளத் தேவையில்லை. ஏனெனில் ‘மனித உடம்பு' என்பதையும் ‘மனித உடல்தன்மை' என்பதையும் உருவாக்கித் தந்ததே அரசியல்தான் என்னும்போது அரசியலின் பகுதியாக உடம்பு இருப்பதும், உடம்பின் ஒவ்வொரு அசைவிலும், இயக்கத்திலும் அரசியல் இருப்பதும் அடிப்படையான ஒரு ‘மெய்நிலை’. சமூகம், பண்பாடு, வரலாறு, மொழியமைப்புகள் என்ற அனைத்தையும் உருவாக்கி விரிவுபடுத்திய உடல்தான் இந்த அரசியலையும் உருவாக்கிக் கொண்டது, மற்றொரு வகையில் கூறுவதென்றால் உடல் எப்பொழுது தனக்கான செயலை, இயக்கத்தை உறவமைப்பை நிகழ்த்தத் தொடங்கியதோ, அப்போதே அது தன்னை அரசியல் உறுப்பாக, அரசியல் இயந்திரமாக மாற்றிக் கொண்டதெனலாம். விலங்கு நிலையிலிருந்து ‘மனிதநிலைக்கு’ மாறிய அக்கட்டமே மனிதர்கள் உடல் அரசியலைத் தொடங்கிய கட்டமாகும். இறப்பு முதல் பிறப்பு வரை உள்ள எல்லா உடல் சார் நிகழ்வுகளும் ஏதோ ஒரு அரசியல் பின்னல் அமைவால் வடிவமைக்கப்படுவதுடன் இதற்கு முன் இருந்த உடல்கள் பற்றியும் இனி வரப்போகும் உடல்கள் பற்றியும் கூட அரசியலே விதிமுறை செய்கிறது. உடல்களின் தற்கால நிலை மட்டுமின்றி, இனி வரும் காலத்திற்கான நிலைகளையும்கூட அரசியல் திட்டமிட்டு அமைக்கிறது. இத்திட்டமிடுதல் தனிஒரு நிறுவனத்தாலோ, அமைப்பாலோ, தனி ஒரு மனிதராலோ செய்யப்படுவதில்லை; ஒவ்வொரு ‘உடல் நிலையாலும்’ ‘கூட்டு உடல்களாலும்’ இணைந்து உருவாக்கப்படும் செயல்திட்டம், ஏற்கப்படும் செயல்வடிவம் இதற்குள் இருக்கிறது. ‘நான்’ என்ற உடல்தன்மையும் ‘நான்’ என்ற மனத்தன்மையும் இணையும் இடம் இந்த உடல் அரசியலை உருவாக்கி வளர்த்து, விரிவுபடுத்தி என்றும் தொடரும் களமாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. இந்தக் களத்தை மதங்களும் கருத்தாக்க நிறுவனங்களும், சமூக விதிகளும், நம்பிக்கைகள் மற்றும் தொன்மங்களும், சமூக நிறுவனங்களும் தொடர்ந்து தமக்குத் தேவையான வகையில் கலைத்தும் கலந்தும், மாற்றியும் வடிவமைத்தபடியே உள்ளன. இந்த வடிவமைப்பும் வடிவ மாற்றமும் சில உடல்களை மையத்திலும் பல உடல்களை விளிம்பிலும் வைப்பதற்கான காரணமும், தேவையும் என்ன என்பது பற்றிய கேள்வியும் கூட அரசியல் கேள்வியே. பல சமயங்களில் இந்தக் கேள்வி மட்டுமே அரசியல் தன்மை உடையதாக மீந்து நிற்பதும் உண்டு.

***************

உடலைக் கொண்டாடுதல், உடலை அருவருப்பாக உணர்தல், உடல் பற்றிய அச்சம், உடலைப் பகைப்படுத்தல், உடலைக் கடந்து செல்லுதல், உடலை உயர்நிலைக்குக் கொண்டு செல்லுதல், உடலைக் கட்டுப்படுத்தல், உடலை அடிமைப்படுத்துதல், உடலை விடுவித்தல், உடலை உடலாக நடத்துதல், உடலைப் பழக்குதல், உடலை வரையறை செய்தல், உடலுக்கான வரையறைகளைக் கடந்து செல்லுதல், உடல் மீதான புனைவுகளை உருவாக்குதல், உடல்களைத் தேர்ந்தெடுத்தல், உடல்களை பதிலீடு செய்தல் என்பவை அனைத்தும் ஒவ்வொரு கலாச்சாரத்திலும் ஏஅ தா ஒரு வடிவில் எல்லா காலத்திலும் நிகழ்ந்தபடியே உள்ளன. ஆனால் இதற்கு உட்படும் உடல்கள் மட்டும் மாறுபட்ட விதிகளால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுகின்றன. ஒரே சமூக அமைப்பில் சில வகை உடல்கள் பெருமதி மிக்கவையாகவும் சில வகை உடல்கள் பெருமதியற்றவைகளாகவும் இருத்தி வைக்கப்படுவதன் அடிப்படை மிகவும் சிக்கலானது.

சமயங்கள், மதங்கள் என்பவை ஒரே நிலையில் சில உடல்களை உயர்வானவைகளாகவும் சில உடல்களை பொருளற்றவைகளாகவும் வரையறுக்க ‘இறைமை’ என்ற புனைவைப் பயன்படுத்துகின்றன. இறைமைக்கு நெருக்கமானவைகள், இறைமையால் வகுக்கப்பட்ட விதிகளுக்குப் பொருந்தக் கூடியவைகள் அல்லது அவற்றிற்கு பொருந்தாத விலகிய நிலையில் உள்ளவைகள் என்ற வகையில் ‘உடம்புகள்’ வகை பிரிக்கப்படுகின்றன. மனித வாழ்வின் மொத்த முயற்சியும் இந்த இறைமை விதிக்குள் பொருந்தும் செயலாக விளக்கப்பட்டு விட்ட பின் உடல்களை விலக்குதலும், தேர்ந்தெடுத்தலும் இலகுவாகிவிடுகிறது.

உடலை விட்டொழித்தல், உடல் வாழ்வை விட்டு விடுதலையடைதல், உடல் என்ற சிறையிலிருந்து வெளியேறுதல், உடல் என்ற ஊன்பிண்டத்தைவிட்டு வெளியேறுதல் என்ற உடல் மறுப்பு, உடல் அருவருப்புக் கருத்தாக்கங்கள் இந்திய சமய மரபுகளில் மிகவும் பலம் கொண்டவையாக இருந்து வந்திருக்கின்றன. வாழ்வு என்பது நோயாக, தண்டனையாக, பிறவி என்பது பிணியாக சித்திரிக்கப்பட்ட பின் இறப்பு என்பது இறைமையுடன் கலத்தலாக பொருள்படுத்தப்படுகிறது. பிறவாமை என்பது விடுதலையாக மாறும் நிலை உடல் பற்றிய அச்சத்தில் மட்டுமின்றி உடல் பற்றிய மர்ம உணர்வாலும் ஏற்படக்கூடியது.

உடலைத் துறக்க, உயிரைத் தர எந்த நொடியிலும் ஆயத்தமாக இருக்கும் நிலை பக்தியிலும், வீரத்திலும் ஒன்றிணைந்து காணப்படுவது, ‘தெய்வீகம்’ என்பதன் உருவக நிலையாக மறைவு பொருள்படும் இடம் உடல் மற்றும் உடலின்மை என்பதை மேலும் சிக்கலாக்குகிறது.

சில உடல்களுக்காக பல உடல்கள் அடக்கப்படுவது, பல உடல்கள் அழிக்கப்படுவது என்னும் இடத்தில் மதங்களும் ஆதிக்கங்களும் ஒன்றிணைகின்றன. பல உடல்களின் ஆற்றல், உழைப்பு பிழிந்தெடுக்கப்பட்டு சில உடல்களுக்கான இன்பமும் பெருமதியும் கூட்டப்படும் இடத்தில் மதங்களும் மூலதனமும் ஒன்றிணைகின்றன. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட, இறைநிலை பெற்ற உடல்களுக்காக மற்ற உடல்கள் பிழிந்தெடுக்கப்படுவதற்கு சமயக்கோட்பாடுகளின் வரையறுப்புகள் அடிப்படைகளாகின்றன.

மனித உடல் என்பது வீழ்ந்த, மதிப்பிழந்த ஒன்றாகவும் தெய்வீக உடல், இறைநிலை உடல் மேம்பட்ட ஒன்றாகவும் வைக்கப்பட்டுவிட்டபின், எல்லா உடல்களும் ‘தெய்வீக உடல்’ என்பதற்கு பலியாவதன் மூலம் தெய்வீக நிலையை அடையலாம்; அல்லது தெய்வீக உடலுக்குத் தம் ஆற்றலைப் படைப்பதன் மூலம் தெய்வீகத்துடன் நெருங்கலாம். எப்படி என்றாலும் ‘உடலாக’ இருப்பது கீழ்மையானதாகவே வைக்கப்பட்டுவிடுகிறது. மனம், உடல் என்ற இருமைகளில் இந்த மேல்கீழ் வெளிப்படையாகப் படுகிறது. இந்திய சனாதன மரபில் வர்ண, சாதி அமைப்புகளில் இந்த உடல் வகைப்பாடு மிகவும் தீவிரமாகச் செயல்படும் ஒன்று. மொத்த சமூகத்தையும் இறைமைத் தன்மையுடைய உடல்கள், இறைமை தன்மையற்ற உடல்கள் என்று படிநிலைப் படுத்துவதன் மூலம் உடல் என்பது முழுமையான கருத்தாக்க, புனைவு வடிவமாக மாற்றப்பட்டுள்ள நிலை உருவாகி விடுகிறது. பிறகு உடல்களை அழித்தலும், ஒடுக்குதலும், பிழிதலும் இயல்பான சமூகச் செயல்பாடுகளாகி விடுகின்றன. ‘பெண்’ உடல் ஆணுக்கானதாகவும் ‘ஆண்’ உடல் என்பது வேறு பால சமூக நிறுவனங்களுக்கானதாகவும் விதிநிலைப்படுத்தப்பட்டபின் ‘தனித்த உடலின்’ நிலை என்பது முற்றிலும் அழிந்து போகிறது. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உடல்களை உருவாக்கும் உத்தியில் வரலாறு, சமூக மதிப்பீடுகள், சமயவிதிகள் அனைத்தும் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. தமக்கெதிரான ‘உடல்விதிகளை’த் தாமே ஏற்கவும், பணியவும், பெருக்கவும் உடல்கள் தயார்படுத்தப்படுகின்றன. இன்றைய உயர் தொழில் நுட்ப உலகில் உடல்கள் என்பவை தேவையற்றதாக மாறிவிட்டன.

******************

அடிமைச் சமூகத்தில் அடிமை உடல்கள் ஆதிக்கப் பகுதிக்குத் தேவைப்பட்டன. அனைத்தையும் ஆக்கித்தர நிலவுடைமைச் சமூகத்திலும், காலனியாதிக்கச் சமூகத்திலும் அடிமைப்பட்ட உடல்கள் தேவைப்பட்டன. உடல்கள் உழைப்பு எந்திரங்கள், தொழில்நுட்ப சமூகத்தில் உடல்கள் உழைப்புக்கான கருவிகளாகின. உழைப்பு, உற்பத்தி என்பது உடல்களின் அடையாளமானது. ஆனால், உயர் தொழில் நுட்ப சமூகத்தில் இனி உடல்கள் தேவையில்லை. உடல்கள் அற்ற, உடல்கள் இல்லாத, உடல்களுக்கான இடங்கள் தேவைப்படுகின்றன.

இன்றைய உலகமயமான, உயர் தொழில்நுட்ப அமைப்பில் உடல் அரசியல் மிகவும் சிக்கலாகி உள்ளது. இயற்கை வளங்கள், நிலப்பரப்புகள் தேவைப்படும் அளவுக்கு உடல்கள் தேவைப்படுவதில்லை. அதனால் முன்பு காலனியாதிக்கத்தின் மூலம் மனித உடலின் ஆற்றலைச் சுரண்டிய நாடுகள் இன்று உள்நாட்டுப் போர்களை உருவாக்குவதன் மூலம் ஆப்பிரிக்க, ஆசிய, தென் அமெரிக்க நிலப்பகுதிகளில் உடல்களைக் குறைக்கின்றன.

வளர்ச்சி, முன்னேற்றம், அறிவியல் பெருக்கம், மேம்பட்ட வாழ்வு, எல்லையற்ற இன்பவெளி என்ற கருத்தாக்கங்களைப் புனைவுகளைப் பெருக்குவதன் மூலம் இன்றைய பன்னாட்டு, நுகர்பொருள் பொருளாதார, ஆதிக்கக் கருத்தியல்காரர்களும் புராதன சமயவாதிகளும் ஒரு கட்டத்தில் ஒன்றிணைகிறார்கள். தெய்வீக உடல்கள், தெய்வீக நிலை, சொர்க்கபூமி என்ற புனைவுகளுக்கு இணையான இன்றைய உயர்தொழில் நுட்பப் புனைவுகள், இரண்டிலும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட, தெய்வீக நிலை பெற்ற இறைமைக்கு நெருக்கமான உடல்கள் மையப்படுகின்றன.

தேவதையாக்கம், தெய்வநிலையாக்கம் என்பதே இன்றைய நுகர்பொருள், உயர்தொழில்நுட்ப ஊடக வெளிகளின் தொடர் மாந்திரீகச் செயல்களாகின்றன. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட இனங்கள், தேசங்கள், உடல்களுக்கானதாக இந்த உலகம் மாற்றப்படுவதற்கான நியாயங்கள் பலப்பட்டுவிட்டன.

மனித உடல்கள் மாசுகளாகப் பார்க்கப்படுகின்றன. உழைப்பு இனி தேவையில்லை என்னும் போது உழைக்கும் உடல்கள் எதற்கு? உடல்கள் அற்ற உற்பத்திப் பெருக்கம். உழைப்பும் உற்பத்தியும் விடுதலையை நோக்கியவை என்ற கனவுகள் தகர்ந்துவிட்டன. உடல்களுக்கு எதிரான உற்பத்திப் பெருக்கம், உழைப்பும் இனி அழிவின் தந்திரம்தான்; ஏனெனில், இனி வரப்போகும் காலத்தில் உருவாகப் போகும் உடல்களுக்கான வளத்தையும் நாசமாக்கும் உத்திதான். உழைப்பும், உற்பத்திப் பெருக்கமும். உலகம் என்பது நுகர்வோருக்கான சந்தை, உடல்கள் இனி தேவையற்ற கழிவுகள்.

இதைத்தான் இன்றைய உலகளாவிய உயர்தொழில் நுட்ப சந்தைப் பொருளாதார அரசியல் கோட்பாடுகள் தொடர்ந்து கூறிக்கொண்டிருக்கின்றன; வெறும் சொற்களால் அல்ல இயந்திரங்களினாலும், ஆயுதங்களிலும் இரண்டு உடல்களுக்கு இடையே உள்ள இடைவெளிகளில் இந்த அரசியல் தனது போர்ச் செயலைத் தொடங்கிவிடுகிறது. உடல்களை அறிதலில் உடல்களை வகைப்படுத்தலில், உடல்களை மேலானது கீழானது என ஒதுக்குதலில், உடல்களில் தெய்வீக, தேவதைத் தன்மைகளைப் படிய வைப்பதில், உடல்களில் பயனற்றவை, பயனற்றவை எனப் பாகுபடுத்துவதில் ‘உடல் அரசியல்’ அழிவரசியலாக மாற்றமடைகிறது.

இன்று ‘உலகநிலம்’ என்பது அனைத்து உடல்களுக்குமானது இல்லை என்பதைக் கூறவும், வலியுறுத்தவும் யாரும் தயங்குவது இல்லை, எந்த நிலத்து மக்களும் எப்போது வேண்டுமானாலும் இடம் பெயர்த்தப்படலாம், எந்த நாட்டு வளமும் எவராலும் விலைக்கு வாங்கப்படலாம். எதிர்க்கும் ‘மக்கள் கூட்டம்’ அழித்தொழிக்கப்படலாம். இவையெல்லாம் நேரடியான தாக்குதல்.

இவையின்றி உடல்களின் மீதான கருத்துருவ, புனைவுருவத் தாக்குதல்கள் தொடர்ந்து நிகழ்ந்தபடியே உள்ளன. ஊடகங்கள், தகவல் தொழில் நுட்பங்கள், கலை வடிவங்கள், காட்சி மற்றும் குறியீட்டு சாதனங்கள், அரசியல், பண்பாட்டு, மதவாதச் சொல்லாடல்கள் என ஏதேதோ வடிவங்களில் ‘உடல் அரசியல்’ குழப்பியடிக்கப்படுகிறது.

உடல்கள் விளம்பர, தகவல் ஊடகங்களில் கொண்டாடப்படுகின்றன; ஆனால் அவை தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தேவதையாக்கம் பெற்ற உடல்கள். உடல் அசைவுகள், உடல் விளையாட்டுகள் வண்ணமயமாக பிம்பமாக்கப்படுகின்றன. ஆனால், அவை நசுக்கப்படும் உடல்களை மறைக்கும் திரைகளாகின்றன. நகரங்கள் என்பவை தெய்வீகத் தோட்டமாகவும் பிற இடங்கள் நரகத்தின் பள்ளத்தாக்குகளாகவும் வடிவம் பெருகின்றன. உடல்கள் அற்ற ‘மனிதவெளிகளை’ உருவாக்கும் ‘உயர்தொழில் நுட்பம் உடல்களைப் பற்றிய பயத்தை உருவாக்கிக் கொண்டே ‘உடல் மீதான மோகத்தைப் பெருக்கிக் கொண்டிருக்கிறது. இந்த முரண்நிலை மதங்களின் புராதன முரண்நிலையுடன் உறவுடையது; இறைமை உயர்வானது இறைமையால் உருவாக்கப்பட்ட இறைமையின் வடிவான ‘மனித உடல்’ கீழானது என்னும் முரண்நிலை.

இன்றைய ‘உடல்அரசியல்’ உலக அரசியலின் ஒரு பகுதியாக இயங்கும் சூழலில் உடல் பற்றி எந்த ஒரு புனைவையும், கருத்தாக்கத்தையும் நான் வெறும் உடல் சார்ந்ததாக புரிந்து கொள்ள முடியாது. அது நிலம், இனம், மொழி தேசம், தேசியம், வர்க்கம், மேலாதிக்கம் என்பவற்றின் பூடகமான வலைப்பின்னல்களால் அமைந்திருப்பதை நினைவு கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

நம் ஒவ்வொருவருடைய உடல் இருப்பும், உடல் அசைவும், உடல் மொழியும் ஏதோ ஒரு அரசியல் போராட்டத்தின், அரசியல் செயல் உத்தியின் பகுதியாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. வெறும் உடல், வெறும் கறுப்பு என்பது சாத்தியமற்றுவிட்ட அரசியல் வெளியில் ‘வெறும் மனித வாழ்வு’ என்பது ‘அதிபயங்கர’ பேய்த்தன்மை உடையதாக கணிக்கப்படும். வெறுமையாய் இருந்துவிட்டுப் போக விரும்பும் மனிதர்களுக்கு இனி இந்த உலகில் இடம் இல்லை என்ற கொடுமையான உண்மை உறைக்கத் தொடங்கும் பொழுது ‘உடல்கள்’ உயர்தொழில் இயந்திரங்களாகவோ, பேரழிவு ஆயுதங்களாகவோ மாறி ஆக வேண்டிய தேவை ஒரு அழகியலாகப் பதிவாகிவிடுகிறது.

உலக அளவிலான மேலாதிக்கம், சரண்டர் என்பதை மேற்கு, வெள்ளை ஆதிக்கம் என்பது செய்வதாகத் தோன்றினாலும், சுமார் ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தோன்றிய உலக மயமாக்கலின் விளைவால் உலகம் முழுவதும் ஒரு ஆதிக்க வளையமாகி அந்த நிலப்பரப்பில், தேசத்தில் சில தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உடல் குழுக்கள் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தேவதையாகிய உடல்களாக மாறி பிற உடல்களை அழித்தும் விலக்கியும் தமக்கான தெய்வீகத் தோட்டங்களை உருவாக்கிக் கொள்கின்றன. அதற்கு ‘அதிமனித நிலை’ என்ற இன்றைய உயர்தொழில் நுட்ப கருத்தாக்கம் மிகக் கடுமையான பின்புலமாக அமைந்துவிடுகிறது. இனி இந்த உலகம் வெற்றிபெற்றவர்களுக்கானதாக, தெய்வீக ஆதிக்கம் நிறைந்தவர்களுக்கானதாக மட்டுமே இருக்க முடியும் என்பதைத்தான் இன்றைய உலகமயமான பன்னாட்டுத் தன்மை கொண்ட ‘உடல் அரசியல்’ நமக்கு மிகத் தீவிரமாக உணர்த்திக் கொண்டிருக்கிறது.

நன்றி: தீராநதி (ஜூன்)

விமர்சன அரசியலினூடாக ஒரு அரசியல் விமர்சனம்

-காளி
(அ. மார்க்சின் 'ஆரியக் கூத்து’ நூலை முன்வைத்து)

காஞ்சி சங்கரமடம், தமிழ்நாடு பிராமணர் சங்கம் ஆகியவற்றின் பின்னணியில், காஞ்சி மட ஆதரவாளர் லட்சுமி நாராயணன் எனும் பார்ப்பனரை ஆசிரியராகக் கொண்டு வெளிவந்துள்ள 'தமிழக அந்தனர் வரலாறு’ எனும் நூலுக்கான எதிர்வினையாக ஒரு பகுதியும், எஸ்.ராஜாராம் எனும் அயல்நாடுவாழ் பார்ப்பனரின் சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்த இணையதள மோசடிகளை அம்பலப்படுத்தும் இன்னொரு பகுதியுமாக வெளிவந்திருந் திருக்கிறது அ.மார்க்சின் 'ஆரியக் கூத்து.”

90களின் பிற்பகுதியில் வெளிவந்த அ.மா.வின் பின்நவீனத்துவம் நூலின் மீது நான் ஈர்க்கப்பட்டதற்கு சார்பியல் எனும் மெய்யியல் குறித்து அப்போது வெளியாகியிருந்த நூலும் ஒரு காரணம். சார்பியல் குறித்து எளிய சான்றுகளுடன் விளக்கும் அந்நூலில் காணப்படும் ஒரு செய்தி நமது வரலாற்றாய்வாளர்களுக்கும் பொருந்தும் என்று கருதுகிறேன். 'நமது அன்றாட வாழ்வில் நாம் பயன்படுத்தும் கருத்துகள் பலவும் சார்பானவை. பார்வையிடும் நிலைமைகளைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்போது மட்டுமே அவை பொருளுடைய கருத்துகளாகின்றன என்பதே அச்செய்தி.

ஆரியக் கூத்தின் இரண்டாம் பகுதியின் முதல் கட்டுரைக்கு அ.மா. கொடுத்திருக்கும் தலைப்பு, 'வரலாறு அயோக்கியர்களின் கடைசிப் புகலிடம்.” முன்பொருமுறை, 'வரலாறெழுதுவது பாசிசம்” என்றொரு முழக்கத்தினை முன் வைத்திருந்தார். ஆர்.எஸ்.எஸ். கோல்வாக்கர், இட்லர் போன்றோர் வரலாறு குறித்து கொண்டிருந்த கருத்துகளைப் பொறுத்து அ.மா.வின் முழக்கங்கள் உண்மையானவைதான் என்றபோதிலும், ஆதிக்க சக்திகளின் அரசியல் நலன்களுக் கானதாய்க் கட்டப்படும் வரலாற்றை உடைத்தெறிந்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களுக்கான வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்வதை நாம் வேறு விதமாகத்தான் பொருள் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ரவிக்குமாரின் 'தலித்” இதழ், வரலாற்றுச் சிறப்பிதழாக (ஏப்ரல் 2007) வெளிவர உள்ளதை இங்கே குறிப்பிட விரும்புகிறேன். எல்லாக் காலங்களுக்கும், எல்லா இடங்களுக்குமான பொதுவான முழக்கங்கள் சாத்தியமில்லை என்றபோதிலும் அ.மார்க்சின் முழக்கங்கள் இவ்வாறே ஒலிக்கின்றன.

பின் நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் குறித்து அ.மா. பேசிய அளவிற்கு தமிழ்ச் சூழலில் பின்நவீனத்துவத்தின் பொருத்தப்பாடு குறித்து அவர் பேசியதில்லை. பார்ப்பன-வெள்ளாள மயமாகியிருந்த தமிழ் இலக்கியச் சூழலைக் கட்டுடைத்து, அதன் சாதியச் சார்பு அரசியல் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு எதிராகச் செயல்பட்டதை வெளிக் கொண்ர்ந்த அளவிற்கு, பார்ப்பன-இந்துத்துவ- மரபிற்கு மாற்றான ஒரு தொன்மையான வரலாற்றையும், ஆரியக் கருத்தியல்களுடன் தொடர்ந்து போராடிக் கொண்டிருந்த பல்வேறு பார்ப்பன-வேத-வைதிக எதிர்ப்பு மெய்யியல் பள்ளிகளையும் கொண்ட தமிழ் மரபைப் பற்றிப் பேச மறுத்தார்; அல்லது தவிர்த்தார். தவிர்க்க இயலாமல் தமிழ் மரபு குறித்துப் பேசவேண்டிய சூழலில், விரிவாகப் பேசவேண்டிய செய்திகளை மௌனமாகக் கடந்து செல்லும் அ.மார்சின் பண்புக்குச் சான்றாக இன்குலாப்பின் 'ஒளவைஃ நாடக பனுவலுக்கான அவரது எதிர்வினையையும், தமிழிசை ஆய்வாளர் மம்மதுவின் தமிழிசை குறித்த நூலுக்கு அவரெழுதிய முன்னுரையையும் சுட்டலாம்.

ஆரிய வரலாற்றின் மீது கட்டப்பட்ட (சமஸ்கிருதம் வேத பாஷை உள்ளிட்ட) வரலாற்று ஆய்வுகளை விரிவாக விளக்கும் அ.மா. அதற்கு மாற்றாகச் சொல்லப்பட்ட தமிழ்/திராவிட வரலாற்றுக் குறிப்புகளின் முக்கியத்துவத்தினைக் கவனமாகப் புறந்தள்ளிச் செல்கிறார்.

குறிப்பாக அம்பேத்கரின் நாகர்கள் பற்றிய ஆய்வுகளையும், திராவிட மொழிக் குடும்பத்தில் தமிழின் பங்களிப்பையும் அவர் ஏற்க மறுக்கிறார். 'தமிழ்தான் பூர்வ திராவிடம் என்கிற கருத்தை மொழியலாளர்கள் ஏற்பதில்லை’ (பக்.49) என்ற கருத்துக்குச் சான்றாக ரொமிலா தாப்பரின் கட்டுரையொன்றை குறிப்பிடும் அ.மா., மம்மதுவின் தமிழிசை குறித்த நூலுக்கான முன்னுரையில், "தமிழிலிருந்தே திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் கிளைத்தனஃ என்கிறார். இது குறித்து அவர் தகுந்த விளக்கங்களை அளிக்க வேண்டும்.

ஆரிய இனம் என ஒன்று இல்லை எனவும், ஆரியர் படையெடுத்து வந்து தாசர்களை அடிமைப்படுத்தினர் என்பது தவறு எனவும் அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டுள்ளதாகவும், அவரின் இக்கருத்துகளை மேற்கோள் காட்டி, 'ஆரியர் என்ற மொழிக் கூட்டத்தினர் இந்தியாவின் மண்ணின் மைந்தர்கள்” என சேக்கிழார் அடிப்பொடி என்பவர் தமிழக அந்தனர் வரலாற்று நூலில் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியிருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார் அ.மா. இதனையொட்டி கருத்துச் சொல்லும் அ.மா. அம்பேத்கரின் மேற்படி கருத்துகள் இன்று வரலாற்றுலகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே எனவும் இன அடிப்படையிலான வரலாறெழுதலுக்கு எதிரான அம்பேத்கரின் ஆய்வுகளுக்கு இதனை சான்றாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அடிப்பொடி அம்பேத்கரின் கருத்தை மோசடித்தனமாக பயன்படுத்துவதையும் தோலுரித்துச் செல்கிறார்.

ஆயினும் நாகர்கள் பற்றிய அம்பேத்கரின் கருத்துகளும், தனது கருத்துகளை நிறுவ அவர் மேற்கோள் காட்டும் ஓல்டுகாம் என்பவரது கருத்துகளும் அம்பேத்கர் இன அடிப்படையிலான வரலாற்றெழுதியலுக்கு எதிரானவர் எனும் அ.மா.வின் கூற்றை வலுப்படுத்துவதாக இல்லை. நாகர்களை ஆரியரல்லாதோர் எனக் குறிப்பிடும் அம்பேத்கர், 'வேதகால இலக்கியங்களில், பண்பாட்டிலும் சிந்தனைப் போக்கிலும் முரண்பட்ட இரண்டு இனங்களுக்கு இடையேயான போட்டிகள்-மோதல்கள் பற்றிய குறிப்புகள் காணக் கிடைக்கின்றன’ என்பார்.

ரிக் வேதத்தில் காணப்படும் 'அகிவித்ரா’ எனும் நாகதெய்வம் ஆரியக் கடவுளான இந்திரனுக்கு எதிரி, நாகத்தை ஆரியர்கள் வழிபடவில்லை என்பதற்கும். வலிமை வாய்ந்த தீய சக்தி எனக் கருதி அதனை அழித்தொழிக்க வேண்டினர் என்பதற்கும் அகிவித்ராவைப் பற்றிய பாடல்கள் உறுதி செய்கின்றன. ரிக் வேதத்தில் காணும் நாகங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் நாகர்கள் தொல்குடிகள் என்பதைப் புலப்படுத்துகின்றன. கடம்ப அரசனான கிருஷ்ண வர்மனைப் பற்றிய தேவநாகரி கல்வெட்டு ஒன்று கடம்பர்களுக்கும் நாகர்களுக்கும் இடையே உள்ள உறவின் தொன்மையைத் தெரிவிக்கின்றது. நாகர்களின் தாயகம் மராட்டியம், மாராட்டியத்தின் மக்களும், மன்னர்களும் நாகர்களே. இவை நாகர்களைப் பற்றி அம்பேத்கர் கூறியவை.

நாகர்களே தாசர்கள் எனவும் திராவிடர்கள் எனவும் அழைக்கப்பட்டதின் பின்னணியை ஓல்டுகாம் என்பாரை மேற்கோள் காட்டி விளக்குவார் அம்பேத்கர்.

தாசர்களை திராவிட இனமாய்ப் பார்ப்பதை ஏற்க முடியாதென கூறும் அ.மா. இதற்குச் சான்றாக ரொமிலா தாப்பரின் கட்டுரையை மேற்கோள் காட்டிச்சொல்லும் கருத்துகள் வலுவானவை அல்ல. தாசர்களோடு ஆரிய கலப்பு ஏற்பட்டதற்கு மொழி/கலாச்சார/சமூக வேறுபாடுகளின் அடிப்படைகளே காரணம் எனும் அ.மார்க்சின் கூற்றை நாம் ஏற்கலாம். தொல்காப்பிய பொருளதிகார நூற்பாக்களும், சங்கப் பாடல்கள் சிலவும் தமிழரும் ஆரியரும் பண்பாட்டு ரீதியில் கலந்ததை குறிப்பிடுகின்றன. 'பார்ப்பன மகனே, பார்ப்பன மகனே’ எனத் தொடங்கும் குறுந்தொகைப் பாடல் இதற்கொரு சான்று.

ஆயினும் இதற்கு ஆரிய/தாச இன வேறுபாடு காரணமல்ல என அவர் கூறுவதை ஏற்க இயலாது. இந்திரனைப் பற்றிய துதிப்பாடலொன்று 'ஓ, இந்திரனே, இழிவாகப் பேசுகின்ற இவர்களை வெற்றிகொள்ள உதவுவாயாக’ என்று கூறுவதை ஓல்டுகாம் குறிப்பிடுவார். மொழி/சமூக/கலாச்சார ரீதியாக ஆரிய-தாச கலப்பு ஏற்பட்டபின் தாசர்கள் தாழ்த்தப்பட்டதற்கும், அடிமைகளாக்கப்பட்ட தற்கும் சூத்திரர்களாக்கப்பட்டதற்கும் இன வேறுபாடும் ஒரு காரணமாக இருந்திருக்கலாம்.

நாகர்கள் தாசர்கள் என்று அழைக்கப்பட்ட பிண்ணணியைப் பற்றிச் சொல்லும் அம்பேத்கர், 'தாக்கா எனும் இந்தோ இரானியன் சொல்லிலிருந்து சமஸ்திருதத்தில் மருவியதே தாசர் எனும் பெயராகும். பிற்கால ஆரியர்கள் நாகர் குல மன்னர்களின் பெயருக்குப் பின்னால் தாக்கா எனும் சொல்லைச் சேர்த்து வழங்கினர். அதாவது தாக்கா எனும் சொல் சமஸ்கிருத வடிவம் பெற்று தாசர் என்றாகி அனைத்து நாகர் இனத்திற்குரிய பெயர்ச் சொல்லாகிவிட்டது’ எனக் குறிப்பார். 'இப்போது 'தாசர்” என்ற சொல்லுக்கு அடிமை என்ற பொருள் ஏற்பட்டுள்ளது.

ஆனால் வேதத்தில் தாஸ், தாச் என்ற இரண்டு வினைப்பகுதிகளையும் கொடுத்தல் எனும் பொருளில் வழங்கியிருக்கிறார்கள். எனவே 'தாசன்” என்ற சொல்லுக்கு முதலில் உண்டான பொருள் 'கொடை வள்ளல்”, 'உயர்குடித் தோன்றல்” என்பதேயாகும். அவெஸ்தாவின் தாசர்களை 'தாஹி’ எனக் குறித்துள்ளார்கள். தாசர்கள் உயர்ந்தவர்களாயிருந்து பின்னர் அடிமைகளானவர்கள்” என்பது தருமானந்த கோசாம்பியின் கருத்தாகும். தாசர்கள் (நாகர்கள்) திராவிடர்களே எனும் கருத்தை ஓல்டுகாமை மேற்கோள் காட்டி விளக்குவார் அம்பேத்கர். ஓல்டுகாம் அவர்களின் கருத்துகளின் தொகுப்பாகக் கீழ்க்கண்டவற்றைக் குறிப்பிடலாம்:

'சேரர் (பழந்தமிழர் சாரை) என்பது நாகர் எனும் சொல்லுக்கு இணையானதாகும். சேர மண்டலம் என்பதும் நாகதீபம் என்பதும் நாக நாட்டினைக் குறிக்கும் சொற்கள். கங்கைச் சமவெளியில் இன்னமும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சேருசு (அ) சியோரிசு என்னும் மக்கள் தங்களை நாக தெய்வத்தின் வழித்தோன்றல்கள் என அழைத்துக் கொள்கிறார்கள்.

இச் சேருசு மக்களின் சடங்குகள் லிச்சாவி இன, நேப்பாளத்து நேவார் இன மக்களின் சடங்குகளை ஒத்துள்ளன. நேவார் மக்களின் தாய் வழி சொத்துரிமை, பஞ்சாபில் உள்ள ஆரட்டர், பாகிகர், தாக்கர் ஆகியோருக்கு உரிய மருமக்கள் வழியான சொத்துரிமை (ஆணின் உடன் பிறந்த பெண்ணின் மகனுக்கான உரிமை) ஆகியவை தமிழர்களிடையே உள்ள வழக்கத்தை ஒத்துள்ளது. திராவிட ஆராய்ச்சியாளரான பாலகிருஷ்ண நாயர் குறிப்பிடுவதைப் போலத் தமிழர்களும் நேவார் மக்களும் ரத்த உறவினராக இருக்க வேண்டும். லிச்சாவி, நேவார், வைசாலி, காசுமீர மக்கள் அனைவரும் நாக வழிபாட்டினரே.

இமயமலைக்கு அடுத்துள்ள சமவெளியில் சார அல்லது சியோரஜ் என்னும் பெயரில் ஒரு நாடு இருந்தது. இம்மக்களால் வணங்கப் பெற்ற தெய்வங்களில் நாகம் தலையானது. இதைப் போன்றே சீனாப் நதியின் மேல் சமவெளி பகுதி சியோரஜ் எனும் நாக வழிபாட்டினரால் ஆளப்பெற்று வந்துள்ளது.

இமயப் பகுதிகளில் வாழும் மக்களின் மொழிகளில் கிரா அல்லது கிரி என்றும் சொல்லுக்கு நாகம் எனும் பொருள் உண்டு. கங்கரா நாட்டின் பெல்ஜ்நாத் கோவிலில் கிடைத்த கல்வெட்டு ஒன்று அப்பகுதி முன்னர் 'கிர்கிராம்” என அழைக்கப்பட்டதைத் தெரிவிக்கிறது. கிர்கிராம் எனும் சொல்லுக்கு அப்பகுதியில் வட்டார வழக்கில் நாகங்களின் ஊர்கள் என்பது பொருளாகும்.

மலை என்னும் பொருளைத் தரும் கிரி என்னும் வடசொல் நாகத்தைக் குறிக்க வழங்கியுள்ளது இதன் தமிழ்த் தன்மையை உறுதிப்படுத்துகின்றது. நாகம் எனும் தமிழ்ச் சொல்லுக்கு, 'யானை, ஒருவகை மரம், தெய்வலோகம், மலை’ முதலான பொருள்கள் உண்டு என்று விளக்குவார் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன்.

மேற்கண்ட செய்திகளைச் சொல்லும் ஓல்டுகாம், 'பெயர்களுக்கு இடையே உள்ள ஒற்றுமையை நாம் முழுதாக ஏற்க முடியாதுதான். எனினும் அம்மக்கள் அனைவரும் ஒரே இனத்தவராக இருக்கக்கூடும் என நாம் நம்புவதற்கு மேலும் பல சான்றுகள் உள்ளன. நாம் இதுகாறும் கண்ட முடிவுகளின்படி தென்னகத்து திராவிடர்களும், வடபுலத்து அசுரர்களும் ஒரே இனத்தவரே, அதாவது நாகர்களே என்பது உறுதி’ என்று கூறுவார்.

நாகர்களுக்கும் திராவிடர்களுக்குமான உறவு பற்றி குறிப்பிடும் அவர், 'தமிழையும் அதன் கிளை மொழிகளையும் பேசியவர்கள் அசுரர்களே என்பதை, சிந்து மாநில எல்லைகளில் வாழும் 'பிராகுவி’ மக்களின் பேச்சு மொழி உறுதி செய்கின்றது. இக்கண்டுபிடிப்பானது திராவிட இனத்தவர் சிந்து மாநிலத்தையும் தாண்டி நடுஆசியா வரை பரவி இருந்ததைப் புலப்படுத்துவதாக அறிஞர் கால்டுவெல்லும் கூறுகின்றார்.

"நான் முன்னர் குறிப்பிட்டதைப்போன்று இந்த நாடு அசுரர்கள் அல்லது நாகர்களின் தாயகம் என்பதும், தென்னகத்தில் செழித்தோங்கிய அரசுகளை உருவாக்கிய திராவிடர்கள் இம்மரபினரே என்பதும் தெளிவாகின்றது’ என்பார்.

திராவிட எனும் சொல் மூலச்சொல் அல்ல எனவும் தமிழ் என்னும் சொல்லின் சமஸ்கிருத வடிவமே அது என குறிப்பிடும் ஓல்டுகாம், 'தமிழ் அல்லது திராவிடம் என்பது தென்னகத்து மக்களின் தாய்மொழி மட்டுமன்று. ஆரிய வருகைக்கு முன்பு காசுமீரத்திலிருந்து கன்னியாகுமரி வரை பேசப்பட்ட மொழி’ எனவும் சுட்டுவார்.

திராவிடர் எனும் சுட்டுப் பெயர் தென்னக மக்களை மட்டுமே குறிப்பிடப் பயன்படுவதை வட இந்திய நாகர்கள் தம் தாய் மொழியாகிய தமிழை விடுத்து ஆரிய மொழியான சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றதையும், தென்னகத்து நாகர்கள் தமிழை தக்கவைத்துக் கொண்டதையும் காரணமாகக் குறிப்பிடுவார்.

'நாகர் என்பது இனத்தின் (அ) பண்பாட்டின் அடிப்படையில் உருவான பெயர் என்பதும் தெளிவு. எனவே தாசர்களும், நாகர்களும், தமிழர்களும் ஒரே இனத்தவரே. சுருங்கச் சொன்னால், இந்தியாவில் இரண்டே இனங்கள்தான் உண்டு. ஒன்று இம்மண்ணுக்குரிய நாகர் இனம். மற்றது வந்தேறிகளான ஆரிய இனம். இவை அம்பேத்கர் மேற்கோள் காட்டும் ஓல்டுகாம் என்பவரது கருத்துக்கள்.

அம்பேத்கர் சொன்னதற்காகவே/மேற்கோள் காட்டியதற்காகவே ஒரு கருத்தை நாம் ஏற்க வேண்டியதில்லைதான். அம்பேத்கரைத் தாண்டி நவீன ஆய்வுக்களம் வெகு தூரம் பயணித்திருக்கும் சாத்தியங்களை நாம் மறுப்பதற்கில்லைதான். ஆயினும் அம்பேத்கர் எனும் மகத்தான சமூகவியல்/வரலாற்று அறிஞரை மறுத்துரைக்க எமக்குத் தேவை வலுமிக்க வரலாற்றுச் சான்றாதாரங்கள்.

விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் பொதுச் செயலர் தொல். திருமாவளவன் அவர்கள் தான் முன் வைக்கும் தமிழ்த் தேசியத்தின் அடிப்படைகளாக மேடை தோறும் முழங்கி வருவது அம்பேத்கர் மேற்கோள் காட்டும் மேற்சொன்ன கருத்துகளைத்தான். இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிரான ஒரு கருவியாக தமிழ்த் தேசியத்தைத் தான் முன் வைப்பதற்குக் காரணமாக அகில இந்திய அளவில் இந்துத்துவ எதிர்ப்பை முன்னிறுத்தக்கூடிய ஒரே கொள்கையாக தமிழ்த் தேசியத்தையும் மற்ற எல்லா மொழி வழி தேசியங்களும் இந்திய/இந்துத்துவ தேசியத்தை ஏற்றுக் கொள்வதையும், சமற்கிருதத்தை-சமற்கிருதமயமாதலை ஏற்றுக் கொள்வதையும் குறிப்பிடுவார்.2 'திருமாவளவனின் ஆபத்தான பரிமாணங்களைக் கட்டுடைக்கும் அ.மார்க்ஸ் மௌனமாகும் புள்ளியாக திருமாவின் மேற்படி தமிழ்த் தேசியக் கருத்தியலைச் சொல்ல முடியும்.

'பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பது அவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்கள்” என அ.மா. குறிப்பிடுவதை அவர் அம்பேத்கரின் நாகர்கள் பற்றிய கருத்துகளைத் தவிர்த்துவிடுதலுக்குக் காரணமாக நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். 'பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை நாம் எதிர்ப்பது வருணசாதி உருவாக்கத்திலும், நடைமுறையிலும் அவர்களின் பங்கை எதிர்ப்பதே’ (பக். 62) எனவும், அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்த அடிப்படையிலேயே பார்ப்பனியத்தை எதிர்ப்பதாகவும் குறிப்பிடுகிறார் அ.மா.

பன்முக வாசிப்பின் சாத்தியங்களை ஆதரிக்க வேண்டிய அ.மா. தனது வாசிப்பினையே எல்லோருக்குமான வாசிப்பாக மாற்றுகிறாரோ என எண்ணத் தோன்றுகிறது. இதற்குச் சான்றாக 'இந்திய வரலாற்றை எல்லாப் பக்கங்களிலிருந்தும் திரும்பத் திரும்ப மறுபரிசீலனைக்குள்ளாக்க வேண்டும் என்பதில் எந்த அய்யமு மில்லை. ஆனால் இத்தகைய பெரும் மறுவாசிப்புகள் புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் அமைய வேண்மேயொழிய எக்காரணம் கொண்டும், தேசியப் பெருமையை நோக்கமாக கொண்டோ, குழுவாதத் தன்மையுடனோ மேற்கொள்ளப்படக் கூடாதுஃ என அவர் கூறுவதைக் குறிப்பிடலாம். 'மறுவாசிப்புகள் குழுவாதத் தன்மையுடன் மேற்கொள்ளக்கூடாது’ என அவர் ஆணையிடுவது பின்நவீனக் கருத்தியலுக்கு எதிரானது.

புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் செய்யப்படும் மறு வாசிப்பினைக்கூட அவர் ஏற்கக்கூடியவரல்லர் என்பது சிந்துவெளி ஆய்வுகள் குறித்த அவரது கருத்துகளிலிருந்து தெரிகிறது. ஆரியக்கூத்தின் முதல் பகுதியில் உள்ள 5ஆவது கட்டுரையும் இரண்டாம் பகுதியில் உள்ள முதல் மூன்று கட்டுரைகளும் சிந்துவெளி ஆய்வுகள் மற்றும் அந்த ஆய்வுகளினூடாக முன்வைக்கப்படும் பார்ப்பன மோசடிகள் குறித்ததாகும்.

சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழிகளில் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு சாரார் கருத்து. 'ப்ராகுய்” சிந்து வெளிப்பகுதியான பலூசிஸ்தானத்திலும், 'மால்ட்டோ’ மொழி கங்கைச் சமவெளியில் பயிலப்படுவதையும் (இவைகள் திராவிட மொழி குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவை), திராவிட மொழிச் சொற்கள் ரிக் வேத மொழியில் ஊடுறுவி இருப்பதையும் இதற்கு ஆதாரமாகச் சுட்டுவதாக அ.மா. குறிப்பிடுகிறார். 'ஆரிய வருகைக்கு முன்னதாக இந்தியா முழுமையும் திராவிட மொழி பரவி இருந்தற்கான ஒரு ஆதாரமாக இவற்றை இக்கருத்தினர் முன்வைப்பர். சமீபத்தில் மறைந்த மொழியறிஞர் எமனோவ் மற்றம் பர்ரோ முதலியோர் இக்கருத்தை முன் வைப்பவர்களில் சிலர்” (பக்.33) என குறிப்பிடும் அ.மா. இக்கருத்து அனைத்து தரப்பு வல்லுனர்களாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை, பெரும்பாலானவர்கள் இதை ஏற்பதில்லை என்கிறார்.

சிந்து வெளி ஆய்வுகள் குறித்து கருத்துச் சொல்லும் கமில் சுவலபிள், 'உயிருள்ள எந்தவொரு மொழிக் குடும்பத்தையாவது ஹரப்பன் மொழியோடு தொடர்புபடுத்தி பார்க்க நாம் நினைப்பின், திராவிட மொழிக் குடும்பத்துக்கே அத்தகுதி உண்டு.... ஹரப்பன் நாகரிகத்திற்கேயுரியவையென்று தொல்லியலாளர்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ள பொருள்களை பட்டியலிட்டு அவற்றுக்கான திராவிட மொழிப் பெயர்களை மீட்டமைக்கவும் திராவிடவியல் நிபுணர்கள் முயலவேண்டும்” என்று பரிந்துரைப்பார்.

சிந்துவெளியில் ஆய்வுகள் நிகழ்த்திய பலரும் சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழியாக இருக்கலாம் என்ற கருத்தையே கூறியுள்ளனர். 'சிந்து வெளியில் காணப்படும் புகழ்பெற்ற முத்திரைகளில் உள்ள குறியீடுகள் இன்றுவரை வாசித்தறியப் படவில்லை என்கிறார் அ.மா. 500 குறியீடுகள் வாசிக்கப் பட்டுள்ளதாக கூறுகிறார் முனைவர் வீ. அரசு.

இந்நிலையில் சென்ற ஆண்டின் தொடக்கத்தில் நாகை மாவட்டம் செம்பியன் கண்டியூரில் கிடைத்த சிந்துவெளி குறியீடுகளுடன் கூடிய புதிய கற்கால கோடாரி குறித்த செய்திகளை அ.மா. விரும்பாவிட்டாலும் நான் விளக்க வேண்டியுள்ளது. இது குறித்து கவிதாசரண் (மே-ஜூன் 06) இதழில் கட்டுரை எழுதியுள்ள முனைவர் வீ. அரசு கீழ்க்காணும் செய்திகளைத் தருகிறார்.

'முதுமக்கள் தாழி பானையோடுகளில் ஓரிரண்டு சிந்துவெளி குறியீடுகளுடன் தமிழகத்தில் இதற்கு முன்னர் கிடைத்துள்ளன. இக்குறியீடுதான் முழுமையாகக் கிடைத்துள்ளது. இதன் மூலம் ஆரிய-திராவிட வரலாற்று முரண்கள் பலவற்றிற்கு விடை கிடைத்துள்ளது. இக்கண்டுபிடிப்பு மூலம் சிந்து வெளிப் பகுதி களிலும் தென்னாட்டிலும் ஒரே திராவிட மொழியைப் பேசும் மக்கள் வாழ்ந்திருக்க வேண்டும் என்பது உறுதிப்படுகிறது’ என் ஐராவதம் மகாதேவனை மேற்கோள் காட்டிக் குறிப்பிடுகிறார்.

சிந்துவெளி குறியீடுகளை, விரிவாக ஆய்வு செய்த பின்லாந்து அறிஞர் அஸ்கோ பர்போலோவும், ஐராவதம் மகாதேவனும் அவை திராவிட மொழி பேசும் மக்கள் பயன்படுத்திய குறியீடுகள் என சொல்வதைக் குறிப்பிடுகிறார். சிந்துவெளி மக்களின் மொழி திராவிட மொழியே என்ற கருத்தினை நிராகரிக்கும் அ.மா. தான் முன்வைக்கும் அரசியலுக்கு எதிராக புதிய ஆதாரங்களுடன் மாற்றுக் கருத்தினை முன்வைத்தாலும் ஏற்க மாட்டார் என்பதற்கு டிசம்பர் 2006இல் பதிப்பு செய்யப்பட்டு வெளிவந்துள்ள அவரது 'ஆரியக் கூத்து’ நூலே சான்றாகிறது.

பார்ப்பனப் பெருமிதங்களாக பார்ப்பனர்கள் உலக அரங்கில் எடுத்துச் செல்லும் ஆயுர்வேதம், கர்நாடக இசை, தொன்ம நாகரிகம் இவை யாவுமே ஒரு காலத்தில், 'இங்குள்ள தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் மூதாதையருக்குச் சொந்தமாயிருந்து பின்னர் பார்ப்பனர்களின் மூதாதையரால் களவாடப்பட்டவைகள்தான்.” பொய்யும் புரட்டுகளும் கொண்டு தமது அரசியல் ஆதிக்கத்தை நிலைநிறுத்த பார்ப்பனர் கட்டமைக்கும் வேதகால வரலாற்றுப் புனிதங்களைக் கட்டுடைத்து தீண்டாமைக்குள்ளாக்கப்பட்ட இம்மண்ணின் மைந்தர்களின் வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய சூழலில் 'வரலாற்றை மீட்பதே அரசியலை மீட்பதற்கான முதற்படி’ என்று சொல்லலாம்.

பின்நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்களாக நமக்குச் சொல்லப் பட்டிருக்கும் அறிஞர்களின் வரிசையில் வைத்துப் பேசக்கூடிய அளவுக்கு அ. மார்க்ஸ் உழைப்பையும், படிப்பறிவையும் கொண்டவர்தான். ஆயினும் கடந்த காலங்களில் அவர் முன்வைத்த சிந்தனைகளின் மீதான பற்றுதலால் தமிழர்/திராவிடர் வரலாறு தொடர்பான மாற்றுப் பார்வைகளை நேர் கொள்ளத் தயங்குவதும், விரிவாகப் பேச வேண்டியவற்றைப் புறந்தள்ளிவிடுவதுமாகத் தொடர்கிறது அவரது அரசியல். அ. மார்க்சின் இத்தகைய அரசியலை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அவரது 'ஆரியக் கூத்துஃ நூலுக்குள் புகுந்தால், வரலாற்று நூல்களை படிப்பதினால் உண்டாகும் சோர்வுகள் ஏதுமின்றி, படிப்போரை கவர்ந்திழுக்கும் ஆற்றொழுக்கான நடையில் பார்ப்பனப் பொய்களையும், புரட்டுகளையும் அவர் தோலுரித்துச் செல்வதுடன் நாமும் பயணிக்க முடியும்.

1. இக்கட்டுரையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அம்பேத்கர், ஓல்டுகாம், தருமானந்த கோசாம்பி ஆகியோரது கருத்துகள் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியனின் 'உலகத் தோற்றமும் தமிழர் கோட்பாடும்” (மனிதம் பதிப்பகம், 1996) நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை. முனைவர் நெடுஞ்செழியன் அம்பேத்கர் மற்றும் ஓல்டுகாம் ஆகியோரது கருத்துகளை, ‘Collected works of Dr.Ambedkar vol/7’ எனும் நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டுகிறார்.

2. தாய்மண், திசம்பர் 2006.

3. ஆய்வு வட்ட கட்டுரைகள், (பக். 206) ஆய்வு வட்ட வெளியீடு (1995)

மரணவெளிகளே கவிதைகளாய்....

-வீ. அரசு

"தனித்துத் திரிதல" கவிதைத் தொகுப்பை இருமுறை வாசித்தேன். ஈழத்துக் கவிதைகளை நிறைய வாசிக்க வேண்டிய வேறொரு தேவை அண்மையில் எனக்கு நேர்ந்தது. இயல்பாகவே கவிதை வாசிப்பில் அதிக ஆர்வம் காட்டாத மனநிலை... ஒரு வேளை தமிழ்நாட்டுக் கவிதை மொழியால் ஏற்பட்ட எதிர்விளைவாகக்கூட இருக்கலாம். ஈழத்துக் கவிதைகளை வாசித்தபோது, அவற்றில் 98 சதவீதம் போரும் போர் சார்ந்த நிகழ்வுகளின் பதிவுகளுமாகவே இருந்தன. கடந்த 25 ஆண்டு ஈழத்துக் கவிதைகளின் மொழி போர் தொடர்பான மொழியாகவே உருப்பெற்றிருக்கிறது. தங்களுக்கு வேறு விவகாரங்களையும் எழுதத் தெரியும் எனக் காட்டிக்கொண்ட ஒரு சில கவிதைகளைத் தவிர, மற்ற அனைத்தும் போர்க் கவிதைகளே.

தமிழ்நாட்டின் மேதாவிக் கவிஞர்கள் சிலர், இதனை வெறும் ஓலம், காலத்தால் நிற்காது என்று சோதிடம் கூறக்கூடும். அவர்கள் அப்படிக் கூறுவது அவர்களுக்கான நியாயம். இவ்வகையான வாதங்களை ஒருபுறம் ஒதுக்கிவிட்டு, ஈழத்துக்கவிதைகளுக்குள் பயணம் செய்யும்போது புறநானூற்றுக் கவிதை மரபுகள், இன்றைய தேவை கருதி புதிய மரபுகளாக தமிழில் தொடர்கிறது என்று கூற முடியும். புறநானூற்றுக் கவிதைகளைப் பாடியவனுக்கும் அதனைத் தொகுத்தவனுக்கும் இடையில் உள்ள இடைவெளி குறித்த அக்கறையோடு அவற்றை வாசிக்கும்போது, மனிதர்களுக்குள் ஏற்படும் முரண்களால் பாதிக்கப்படும் நபர்கள் குறித்த பதிவுகளாகவே அவை இருக்கின்றன.

போரில் கணவனை, உறவினர்களை, மகனை என்று உறவு சார்ந்த இழப்புகளால் துன்பப்படும் பெண் புறநானூற்றுக் கவிதைகளில் முதன்மையாக இருக்கிறாள். அதனை 'பிரிவுஃ எனும் இலக்கிய உத்தியாக அப்பாடல்களைத் தொகுத்தவர்கள் வரையறை செய்து பதிவு செய்திருக்கிறார்கள். ஈழப் போர் தொடர்ந்து, கடந்த கால் நூற்றாண்டில் அதன் பல பரிமாணங்களோடு நிகழ்ந்து வருகிறது. அதன் வெளிப்பாடாகவே ஈழத்துக் கவிதைகள் உள்ளன. அக்கவிதைகளிலும் மிகுந்த துயருக்கு உட்படுபவராகப் பெண் இருக்கிறார். சங்க இலக்கியத்தில் உள்ள அளவிற்குப் பெண் குரல்கள் தமிழ்க் கவிதையில் பிற்காலங்களில் இல்லை. காரைக்கால் அம்மையாரையும் ஆண்டாளையும் மட்டுமே காண்கிறோம்.

இன்று, ஈழத்தில் சுமார் நூறு பெண் கவிஞர்கள், தங்கள் உணர்வுகளை கவிதை மொழியில் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள். எண்ணிக்கையில் தமிழக மக்கள் தொகையோடு ஒப்பிடும்போது, ஆறில் ஒரு பங்குகூட இல்லாத மக்கள் பிரிவில், நூற்றுக்கு மேற்பட்ட பெண் கவிஞர்கள் எழுதுவது நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டிய செய்தி. தமிழ்நாட்டில் இருபதுபேர் தேறுவார்கள். இத்தன்மையிலும் சங்ககால மரபு அங்கு தொடர்வதைக் காண்கிறோம்.

மேற்சொன்ன மனநிலையோடு, மலர்ச்செல்வனின் 'தனித்துத்திரிதல்’ தொகுப்பை வாசிக்கும்போது ஏற்பட்ட மனப்பதிவுகளை உங்களோடு பகிர்ந்துகொள்ள இவ்வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். இவரது கவிதைகள் போர்ச் சூழலைப் பின்புலமாகக் கொண்டு அமைகின்றன. ஒரு சில வேறு கவிதைகளை அவர் எழுத முயன்றாலும் அவையும் அதற்குள் வந்துவிடுவதைக் காண்கிறோம்.

கவிதை என்பது அதன் அடித்தளத்தில் உணர்வுகளின் வெளிப்பாட்டு மொழிதான். உணர்வுகள் என்பவை தர்க்கங்களால் பதிவு செய்யும்போது கவிதை ஆகுமா? என்பது கேள்வி. தர்க்கமொழி உரைநடைக்கு உரியது. தர்க்கத்துக்குள் ஆட்பட்ட கவிதையும்கூட உரையாடலாக இருக்கும் அளவிற்குக் கவிதையாக இருக்குமா? என்று சொல்ல முடியாது. மலர்ச்செல்வன் கவிதைகள், கனத்த மனத்தின் உணர்வுச் சுழிப்புகளாகப் பதிவாகின்றன. இவ்வகையான சுழிப்புகள் அவருக்கான பலம் - பலவீனங்களை உள்ளடக்கியதே. தன்னைச் சுற்றியுள்ள வெளியை அவர் உணரும் தன்மை சார்ந்து, உணர்வுகளாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார்.

''கருணை வடிவான மாந்தர்கள்/வேண்டுதலை ஓங்காரமிட்டு/ இழந்துபோன நாள்களின்/ நினைவுகளோடு.../ தனித்த வெளி...”

போர்க் கவிதைகளில் காணப்படும் வெளி பற்றிய விவரிப்புகள் மற்றும் விவரணங்கள், மனித உணர்வுகளின் பாரத்தைக் காட்டுவன. மனித சமூகம், கூட்டாகவோ அல்லது சக மனிதர்களுடனோ இருக்கும் மனநிலைக்கும், தனித்து விடப்படும் மனநிலைக்கும் இடையில் உள்ள மன உணர்வுகளை அநுபவமாகப் பெறும்போது, அதனைப் பதிவாக்குகிறார்கள். பதிவு செய்பவர் மனநிலைக்கு வாசிப்பவன் செல்ல முடியுமா? என்பது கேள்வி.

ஆனால் பதிவு செய்பவன் மொழி, அதனை வாசிப்பவனுக்குத் தரலாம். மலர்ச்செல்வன் கவிதைகள் அத்தகைய அநுபவத்தைத் தருபவைகளாக இருக்கின்றன. ஒவ்வொரு கவிதை வாசிப்பிற்குப் பிறகும் ஏற்படும் மனப்பாரம், தனித்த வெளியை உணர வைக்கிறது. இது ஒரு வகையில் கூக்குரலாகக்கூட இருக்கலாம். எடுத்துக்காட்டாக:

நீள் உயிர்வெளிப் பயணத்தின் / ஒரு சற்றுநேர ஓய்விற்காக / மீண்டும் நான் வந்திருக்கிறேன் / நீதான் பிதற்றுகிறாய் / மூன்று காலில் வந்திருப்பாய் / துயர் கொள்கிறாய் / அந்நேரம் / மழைக்கால இருள்வெளியில் / நான் மறைந்து போனதை... / நீ பெருமை கொள்வாய்.

இக்கவிதையில் உரையாடலுக்கு உட்படுத்தப்படும் பொருண்மை, போர்க்காலச் சூழலின் இருப்பை உணர்த்துவதாக இருக்கிறது. போரின் அவலமும் இருப்பும் இணைந்தே இருப்பதை ஓலம் என்று எளிதாகக் கூறிவிட முடியும். ஓலம் என்பது வெறும் ஓலமன்று. அது உயிரின் குரல். அக்குரலைப் புரிந்து கொள்வது அவசியம்.

கெரில்லா போர்ச் சூழலில் இவரது கவிதைகள் பின்வருமாறு பேசுகின்றன.

யார் எதிரி? / யார் துரோகி? / யார் நண்பன்? / எமக்குப் புரியவில்லை.... ரணப் பட்ட ஒவ்வோர் / ஆத்மாவும் / கதறுகிறது / ''நாம் ஏன்...? / ''நமக்கேன் இந்த விதி?”...

ஈழத்தின் கவிதைகளில் வெளிப்படும் சுய இரக்கம், எள்ளல், அழுகை, ஓலம் ஆகிய அனைத்துப் பண்புகளும் சாதாரண குடிமைச் சமூகத்தில், புரிந்துகொள்ளும் சொற்களுக்கான பொருளைக் கொண்டிருக்கவில்லை. ஒவ்வொரு கணமும் வாழ்தல் என்பது மரணத்தை எதிர்நோக்கியும் மற்றும் மரணத்தை எழுதிக் கொண்டிருக்கும் தன்மையது. அத்தன்மைக்குள், கவிதையின் சொற்கள் தரும் பொருள் பரிமாணங்கள், அச்சூழலிலிருந்து வெளியே இருப்பவர்களால் எந்த அளவிற்கு உள்வாங்க முடியும்? என்பது கேள்விக்குறி.

ஈழத்துக் கவிதைகளில் வாழ்க்கை அல்லது இருப்பு என்பதே மரணந்தான் என்ற புரிதல் விரவியுள்ளது. மரணத்தை எதிர்த்து வாழ்தல் என்பதும் மரணத்தோடு வாழ்தல் என்பதும், மரணத்துள் வாழ்தல் என்பதும் ஈழக்கவிதைகளின் பல பரிமாணங்கள். இத்தொகுப்பும் அவ்வகையான தன்மைகளைக் கொண்டிருப்பதை வாசிக்கும்போது உணரமுடிகிறது. கவிதைகள் என்பவை படிமங்களால், மனங்களில் தொடர்ந்த சஞ்சரிப்பை உருவாக்குபவை. கவிதை வரிகள் என்பவை எழுத்துகளாகப் பதிவதில்லை. இவ்வரிகளுக்குள் உள்ள படிமக் காட்சி, வாசகனின் மனதில் தங்குகிறது. வாசிப்பு எனும் பெயரில் காட்சியே கவிதையில் நடைபெற வேண்டும்.

காட்சி இல்லா கவிதைச் சொற்கள், வெற்றுச் சொற்களாகவே அமையும். காட்சிகளின் வழி பெறப்படும் உணர்வுகள்தான் கவிதையின் உயிர்ப்பாக அமைகிறது. ஈழக் கவிதைகளைப் பொறுத்தவரை, அவர்கள் படிமங்களைத் தேடிப் போகவேண்டிய அவசியமில்லை. அவர்களது மனங்களில் ஏற்படும் உணர்வுகள் என்பவை, சூழ்ந்துள்ள வெளியின் படிமங்களாகவே கட்டமைக்கப்படுகின்றன. எங்கும் மரணவெளி... இருப்பு என்பதே மரணம் எனும் மனநிலைகளே கவிதைகளாகின்றன. ஈழக் கவிதைகளின் அண்மைக்கால எதார்த்தம் இது. மலர்ச்செல்வன் கவிதைகளில் அதற்கான கூறுகள் விரிவாகப் பதிவாகியுள்ளன.

தனித்துத் திரிதல், க. மலர்ச்செல்வன், மறுகா வெளியீடு, ஆரையம்பதி-3, மட்டக்களப்பு, இலங்கை.
விலை: இந்தியா: ரூ.40/-, இலங்கை ரூ.150/-


நன்றி: கவிதாசரண் (ஜனவரி - ஜூலை 2007)

ஷோபாசக்தியின் நேர்காணல்

ஷோபாசக்தி அவரது புனைவுகளினூடாகவும், நேர்காணல்கள் (மற்றும் கட்டுரைகள்) ஊடாகவும் இருவேறு துருவங்களான பார்வையை எனக்குத் தந்துகொண்டிருக்கின்றார். ஷோபாசக்தியின் புனைவுகளில் மிகப்பிடித்தமான 'தேசத்துரோகி' தொகுப்பை முன்வைத்து எழுத நினைத்த குறிப்புகள் அரைகுறையில் நிற்பது ஒருபுறமிருந்தாலும், இந்த நேர்காணலை முதல் வாசிப்புச் செய்தபோது ஷோபாசக்தியின் நேர்காணல்களை முன்வைத்து ஒரு பதிவு எழுதலாமோ என்று யோசித்துக் கொண்டிருந்தேன். ஆனால் சிலதினங்களுக்கு முன் நண்பரொருவனுடனான உரையாடலில்,'பிரபல்யங்களைப் பற்றி விமர்சிப்பதென்பதே உங்களைப் பிரபல்யமாக்கும் நுண்ணரசியல்தான்' என்றொரு கருத்தை முன்வைத்து என்னை நோக்கி அவன் எழுப்பிய கேள்வி இன்னும் தொந்தரவுபடுத்துகிறது :-). புலம்பெயர்ந்து எழுதுகின்றவர்களில் குறிப்பிடும்படியான நான்கு ஆண் படைப்பாளிகள் இருக்கின்றார்கள் என ஷோபாசக்தி குறிப்பிடுகிறார். அவர்களைப் பெயர் சொல்லிக்குறிப்பிடவேண்டும் என்ற ஷோபாசக்தியிற்கு திறந்த அழைப்பிதழ் விடுக்கிறேன் (இதற்கும் நான் ஒருகாலத்தில் விரும்பி வாசிக்கும் சினிமா கிசுகிசுக்களுக்கும் தொடர்புண்டா?). ஷோபாசக்தி தன்னுடைய விருப்ப்பட்டியலைச் சொல்லட்டும். வாசிக்கும் நீங்களும் உங்களுக்கான பட்டியலை (ஆண்/பெண் என்ற பிரிப்பு இல்லாது) பின்னூட்டத்தில் இடலாம் இடலாம்..
(_டிசே)
ஒரு குறிப்பு: நேர்காணலில் ஆரம்பத்தில் நேர்கண்டவர்கள் குறிப்பிடுகின்ற 'உலகத் தமிழ் இலக்கியத்திற்கு ஈழத்தமிழர்கள்தான் தலைமை தாங்குவார்கள்' என்பதைக் கூறியவர் எஸ்.பொ; சிவத்தம்பியல்ல என்று நினைக்கிறேன்.



ஷோபாசக்தி - துயரங்களை பகடிகளாக்கும் கலகக்காரன்

நீலகண்டன், சிராஜுதீன்


'உலகத் தமிழ் இலக்கியத்திற்கு ஈழத்தமிழர்கள்தான் தலைமை தாங்குவார்கள்' என சிவத்தம்பி பத்தாண்டு களுக்கு முன்பு பிரகடனப்படுத்தியபோது அதை எள்ளி நகையாடியும் கிண்டலடித்தும் எதிர்கொண்டவர் ஷோபாசக்தி. ஆனால் அந்தப் பிரகடனத்தை உயிர்ப்பித்து வருபவரும் அவரே என்பதுதான் தற்போதும் அழகிய முரணாக உள்ளது. சின்னக் கதையாடல்கள், எதிர்க் கதையாடல்கள் வரலாற்றில் சிதிலமாக்கப்பட்ட, நிகழ்வு களில் வெறுத்தொதுக்கப்பட்டுவரும் மனிதர்கள் குறித்த கரிசனங்களின் வெளிப்பாடாக இயங்கிவரும் ஷோபா சக்தி இரு நாவல்கள் ஒரு சிறுகதை ஒரு கட்டுரைத் தொகுப்பு என மிகக் குறுகிய காலத்தில் தமிழிலக்கி யத்தை வியாபித்துக் கொண்டதோடு ஈழத்து சைவ வெள்ளாள மரபையும், இந்திய பார்ப்பன சுயசாதி அடையாளங்களுக்குள் இயங்கிவரும் எழுத்துலக மரபையும் அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கி வருபவர்.

புலம்பெயர்ச் சூழலை, அகதி மனநிலையை புலம்பித் தீர்த்தவர்களுக்கு மத்தியில் அவைகளைத் தன் இருப்பை விமர்சிக்கும் கருவிகளாக மாற்றிக் கொண்டதில்தான் ஷோபாசக்தி ஒட்டுமொத்தமாக வெற்றியடைந்துள்ளார் என்றே சொல்லத் தோன்றுகிறது. அவரது பிரதிகளில் பாத்திர உரையாடல்கள் வலிகளைப் பேசும் என எதிர் பார்க்கும் பல தருணங்களில் பகடி செய்துவிட்டுப் போகும் அதிசயம் தமிழிலக்கியத்தில் காணக்கிடைக்காத கதையாடல். மார்க்சியம், பெரியார், அம்பேத்கர், டிராட்ஸ்கி, பின்நவீனத்துவம், திரைப்படம் என எதைப் பற்றிய உரையாடலையும் ஷோபாவோடு நிகழ்த்த முடியும். தேசியம் பற்றிய கதையாடலில் மயங்கிக் கிடந்த தங்களை 'நிறப்பிரிகை' மீட்டெடுத்ததாய்ச் சொல்லும் ஷோபா சக்தி, நிறப்பிரிகை முன்னெடுத்த குடும்பம், இனவாதம், பாசிசம் ஆகிய விவாதங்களின் பிந்தைய தொடர்ச்சியின் வீரியத்தோடு இயங்கிவருபவர். வெறும் எழுத்தாளன், அறிவுஜீவி என்பதான பிம்பங் களை உடைத்துக்கொண்டு ஈழத்தமிழர்கள் நடத்துகின்ற தைப்பூச விழாக்களில் பெரியார் அம்பேத்கர் கருத்துக் களை துண்டறிக்கையாக்கி கொண்டுபோய் கொடுத்து உதைவாங்கித் திரும்புவது போன்ற இயக்கக்காரனின் அலாதி அனுபவங்களும் ஷோ£பாசக்திக்கும் அவரது உற்ற நண்பர் சுகனுக்கும் உண்டு. ஒவ்வொரு ஆண்டும் வேலைச்சுமையின் அசதி போக்கிக் கொள்ளவும் நண்பர்களையும் புத்தகக் கண்காட்சியையும் காணவும் தமிழகத்திற்கு வரும் ஷோபாசக்தி இம்முறை உரையாடியது புதுவிசைக்காக...

- நீலகண்டன்
சிராஜுதீன்

Rogue படைப்பாளி எனத் தமிழ்ச் சூழலில் உங்களைப் பற்றிய விம்பம் குறித்து?

அப்படியா சொல்கிறார்கள்? சமூக ஒழுக்கங்கள் எனச் சொல்லப்படுபவற்றை நான் கடை பிடிக்காத தினாலும் சொந்த வாழ்விலும் எழுத்திலும் காதல்டி சேர்ந்து வாழ்வது குடும்பம் குழந்தைகள் போன்ற வற்றை நான் மறுத்து வருவதாலும் வேலை தொழில் போன்றவற்றில் அக்கறையற்றிருப்பதாலும் எனது போதைப் பழக்கத்தாலும் என் குறித்து இப்படி யொரு விம்பம் ஏற்பட்டிருக்கலாம்.

ஆனாலும் கட்டாய உழைப்பை வலியுறுத்தும் மனிதர்களைத் தொடர் கண்காணிப்பிற்குள் வைத்தி ருக்கும் அய்ரோப்பிய நவீன முதலாளிய சமூக அமைப்பில் முழுமையான Rogue மனநிலையில் வாழ்வது முடியாத காரியமாய்த்தானிருக்கிறது.

வீரத்தையும் தியாகத்தையும் தனிமனித ஒழுக்கத்தை யும் ஆண்மையையும் தேசபக்தியையும் மொழிப் பற்றையும் உழைப்பையும் கொண்டாடும் நமது தமிழ்ச்சூழலிலோ இயக்கப் போராளியாகவோ கட்சி ஊழியனாகவோ இருப்பதைவிட Rogue மன நிலையில் வாழ்வது சவாலானது. வன்முறையும் ஒழுங்குகளும் நிறைந்த இந்தச் சமூக அமைப்பில் பித்துநிலை அல்லது Rogue மனநிலையைத் தக்க வைத்திருப்பதால் மட்டும்தான் ஒருவர் தன்னைச் சுதந்திர உயிரியாகத் தன்னளவில் உணர்ந்துகொள்ள முடியும் என்றே நான் கருதுகிறேன்.

போர்ச்சூழலும் நாடோடித்தன்மையும் கொண்ட உங்களது வாழ்வியற் பின்னணியிலி ருந்து கொண்டு உங்களால் எப்படி இவ்வளவு நக்கலும் நையாண்டியுமாகக் கதை சொல்ல முடிகிறது?

நான் போரைப் பற்றியும் புகலிடத்தைப் பற்றியும் இயக்கத்தைப் பற்றியும் குடும்பத்தைப் பற்றியும் தேசியவாதத்தைப் பற்றியும் சாதியைப் பற்றியும் காதலைப் பற்றியும்தானே கதைகளைச் சொல்கிறேன். இவைகள் அனைத்தும் கேலிக்கும் கிண்டலுக் கும் உரியவைகள்தானே! இந்த வலிமை பொருந்திய சாமான்களை எதிர்கொள்ள நையாண்டியைத் தவிர என்னிடம் வேறெந்த ஆயுதங்களும் தற்போது கைவசமில்லை.

இன்றைக்கு வரைக்கும் ஈழத்தமிழர்களுக்கு ஆதரவாகயிருந்தவர்டி எனத் தமிழ்த் தேசியர் களால் விதந்தோதப்படும் இந்திராகாந்தியின் மரணம் உங்கள் கொரில்லாவில் ‘ஒரு மாடு செத்துப்போனது மாதிரியான கவலைதான் ஈழத்திலிருந்தது’ என்பது எங்களுக்கு ஆச்சரியத்தை அளிக்கின்றது?

நீங்கள் தவறாகப் புரிந்துகொண்டிருக்கிறீர்கள்.

கொரில்லா நாவலில் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ள என்னுடைய கிராமம் ஈழத்தின் குறுக்குவெட்டுத் தோற்றமல்ல. எனது கிராமத்தில் மக்களுக்கு 1984களில் அன்றாட அரிசி யையும் மீனையும் பெற்றுக்கொள்வதுதான் ஒரே அரசியல். அரசியல் கட்சிகளின் கிளைகளோ கொடி களோ உறுப்பினர்களோ எங்கள் கிராமத்தில் கிடையாது. தீப்பெட்டியென்றால் யானை மார்க் தீப்பெட்டி சவர்க்காரமென்றால் சன்லைட் சவர்க்காரம் சைக்கிளென்றால் ரலி சைக்கிள் வாக்குப் போடுவதென்றால் உதய சூரியனுக்குப் போடுவது என்பவைதான் கிராம மக்களின் வாழ்க்கையாயிருந்தது.

அவர்களின் ஏழ்மையும் அறியா மையும் அவர்களைத் தமக்கான அரசியல் குறித்துச் சிந்திக்கவிடவில்லை. அவர்களில் பலர் ‘மகாத்மா’ காந்தியின் மகள்தான் இந்திராகாந்தி என்றுகூட நம்பிக் கொண்டிருந்தார்கள். அவர்களிடம்தான் இந்திராவின் மரணம் ஒரு மாடு செத்தது போன்ற சலனத்தை ஏற்படுத்தி யது. ஆனால் இந்திராகாந்தியின் சாவு யாழ்ப்பாணத்து மேட்டுக்குடிகளிடையேயும் தமிழ்த் தேசிய விடுதலை இயக்கங்களின் இளைஞர்களிடம் பெரும் பதற்றத்தை உருவாக்கியிருந்தது. அப்போது எங்களின் கைகளில் சீக்கியர்கள் யாராவது சிக்கியிருந்தால் யாழ்ப்பாணத்தில் அவர்களை உயிருடன் சமாதியாக்கியிருப்போம். அவ்வ ளவுக்கு எங்களுக்கு இந்திரா கிறுக்குப் பிடித்திருந்தது. யாழ்ப்பாணம் முழுவதும் இந்திராகாந்தியின் சாவை யொட்டிக் கண்ணீர் அஞ்சலிகளும் வீரவணக்கக் கூட்டங்களும் நடத்தப்பட்டன.

அப்போது ஆயிரக்கணக்கான ஈழப்போராளிகள் தமிழகத்திலும் உத்தரப்பிரதேசத்தி லும் இந்திய இராணுவத்தினரால் பயிற்றுவிக்கப்பட்டுக் கொண்டிருந்தார்கள். ‘1985 பொங்கலுக்குத் தமிழீழம் என்று கட்டிவிடப்பட்டிருந்த கதையாடலின் மீது பெருத்த இடியாக இந்திராவின் சாவு இறங்கியது.

1977ல் இலங்கையில் ஜே.ஆர்.ஜெயவர்த்தனா ஆட்சியைக் கைப்பற்றியதுடன் அவரின் வெளிப்படையான அமெரிக்கவுடனும் சீனாவுடனுமான உறவுகள் சுதந்திர வர்த்தக வலையம் என்ற பெயரில் மேற்கு நாடுகளின் தொழிலாதிக்கம் இலங்கையில் நிலவ வழிசெய்தது. சிறிமாவோ பண்டாரநாயக்க அதுவரை கடைப்பிடித்து வந்த இந்தியாவுக்கு அடிபணியும் கொள்கையை ஜே.ஆர்.ஜெயவர்த்தனா கைவிட்டது போன்ற காரணிகளால் இந்திய ஆளும் வர்க்கம் இலங் கையில் அரசியல் உறுதிப்பாடற்ற நிலைமைகளைத் தோற்றுவித்து இலங்கை அரசைத் தனது பூரண கட்டுப் பாட்டிற்குள் கொண்டுவரவே ஈழப்போராளிகளைக் கருவிகளாகப் பயன்படுத்திக்கொண்டிருந்தது.

போதிய «ளவுக்கு உள்நாட்டு யுத்தம் மூண்டதும் அதைச் சாக்காக வைத்து இந்தியா இலங்கையின் இறைமையில் நேரடி யாகவே தலையிட்டது. 1985ல் திம்புவில் நடந்த பேச்சு வார்த்தைகளும் 1987ல் செய்யப்பட்ட இலங்கை - இந்திய ஒப்பந்தமும் அதைத் தொடர்ந்த இந்திய அமைதிப்படையின் ஆக்கிரமிப்பும் முற்று முழுதாக இந்திய ஆளும் வர்க்கங்களின் பிராந்திய நலன் என்ற நிலையிலிருந்தே மேற்கொள்ளப்பட்டன. அதனால் தான் இலங்கை - இந்திய ஒப்பந்தம் சிங்கள மக்களாலும் எதிர்க்கப்பட்டது. தமிழர்களாலும் எதிர்க் கப்பட்டது.

ஆனால் தொண்ணூறுகளில் சோவியத் யூனியனின் உடைவால் உலக அரசியலில் அமெரிக்கா தனிப் பெரும் வல்லரசாக உருவாகியது. இலங்கையில் மேற்கு நாடுகளின் மூலதனமும் மேற்கு நாடுகளில் இலங்கை அகதிகளும் குவிந்து கிடப்பது போன்ற காரணிகளால் இந்தியாவால் இப்போது நேரடியாக இலங்கை அரசிய லில் ஆதிக்கம் செலுத்த முடியவில்லை. இலங்கை இப்போது மேற்கு நாடுகளினதும் ஜப்பானினதும் இந்தியாவினதும் வலிமைகளைப் பரிசோதிக்கும் களமாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. உண்மையில் இலங்கை தனது அனைத்து அரசியல் பொருளியல் இறைமைகளை யும் இழந்து முற்றுமுழுதாக மறுகாலனியாக்கப் பட்டுள்ளது.

இலங்கை அரசின் கதியே இதுவென்றால் விடுதலைப்புலிகளின் கதியை யோசித்துப் பாருங்கள்! இல்லாத இறைமையை அவர்கள் எங்கே போய் இழப் பது. இலங்கை அரசுக்கும் புலிகளுக்குமான அமைதிப் பேச்சுவார்த்தையை மட்டுமல்ல யுத்தத்தையும் தீர்மா னிக்கும் நெறிப்படுத்தும் தீர்மானகரமான சக்திகளாக இந்த அந்நிய வல்லாதிக்கவாதிகளே இருக்கிறார்கள். ஒருகாலத்தில் இலங்கையின் இறைமை வெளிகளில் இந்தியா மட்டுமே நுழைந்தது. ஆனால் இப்போது நடப்பது கூட்டுக் கொள்ளை.

ஆனால் இன்னமும் இந்திரா காந்தியை மட்டுமல்ல எம்.ஜி.ஆரையும் ஈழத்தமிழர்களின் காவல் தெய்வங்களாகக் கொண்டாடும் தமிழ்த் தேசியர்கள் இருக்கிறார்கள் என்பது மட்டுமல்ல அவர்கள் ஈழத்து அரசியலில் செல் வாக்குப் பெற்றவர்களா கவுமிருக்கிறார்டிகள். விடுதலைப் புலிகளின் நிலைப்பாடே அப்படித்தானேயிருக்கிறது! உரிமைகளுக்காகப் போராடும் ஈழத் தமிழர்களுக்கு சர்வதேசத்தின் புரட்சிகரத் தோழமைகள் முக்கியமானவை. குறிப்பாக இந்தியாவை எடுத்துக்கொண்டால் எங்களது தோழமை கொம்யூனிஸ்டுகளுடனும் நக்ஸல்பாரிகளுடனும் தானி ருக்க வேண்டும்.

ஆனால் ஈழப் போராட்டத்தை தலைமை தாங்கியவர்களின் தாங்குகிறவர்களின் குறுந்தேசியவாதமும் இஸ்லாமிய எதிர்ப்பும் கலாச்சார அடிப் படைவாதமும் அதிவலதுசாரித்தனமும் ஈழப் போராட் டத்தின் ஆதரவு சக்திகளாக வைகோவையும் நெடுமாறனையும் ராமதாஸையும் பால்தாக்கரேயையும் தான் திரட்டி வைத்திருக்கிறது. ‘குருட்டுப் பூனை செத்த எலியைத்தான் பிடிக்கும்’ என்பார்கள்.

உலகமயச் சூழலில் திரும்பத் திரும்ப இயக்கமாக வேண்டிய தேவைகள் இந்தியா இலங்கை போன்ற மூன்றாம் உலகநாடுகளின் தேவையாயுள்ளபோது நீங்கள் தொடர்ந்து இயக்கங்களைத் தாக்கியும் விமர்சித்தும் வருகிறீர்களே?

நான் ஒருபோதும் இயக்கங்களின் அமைப்புகளின் தேவையை மறுத்துப் பேசியதில்லை. எதிரி அமைப்பா கத்தான் இருக்கின்றான். அவன் அந்த அமைப்பைக் கட்டிக் காப்பதற்கு பொலிஸ் ஆயுதப்படைகள் நீதி மன்றம் சிறைச்சாலை என்று உப அமைப்புகளையும் தன்னைக் காப்பாற்றும் சட்ட ஒழுங்குகளையும் தன்னை நியாயப்படுத்தும் தத்துவங்களையும் கட்டிவைத்திருக்கின்றான். பண்பாட்டுக்கூறுகளில் தன் நலனைப் பிரதிபலிக்கும் கருத்தாக்கங்களை மறைத்தும் வைத்திருக்கின்றான். இத்தனை தந்திரமாகவும் உறுதியாகவும் நிறுவôபட்டிருக்கும் அமைப்புக்கு எதிராக போராடுவதெனில் எதிரி உருவாக்கி வைத்திருக்கும் நிறுவனங்களைச் சிதைப்பதெனில் நாம் நிச்சயம் அமைப்பாக வேண்டும். புரட்சிகரக் கட்சியாக வேண்டும்.

ஆனால் வரலாறு முழுவதும் நமது புரட்சிகரக்கட்சி களின் பண்புகளை மீள்மதிப்பீடு செய்து பாருங்கள். அவர்களின் இலட்சியங்கள் முதலாளியத்திற்கு அதிகாரத்திற்கு எதிராகவிருக்கும் வேளையில் அவர்களின் அமைப்பு கட்சி வடிவங்கள் முதலாளித்துவக் கட்சிகளின் மாதிரியிலேயே வடிவமைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. சன நாயகத்துவ மத்தியகுழு புரட்சிகர நிறைவேற்றுக்குழு என்ற ஏதோவொரு குழுதான் அமைப்பின் முழு வேலைத்திட்டத்தையும் நிர்ணயிக்கிறது. பரந்துபட்ட மக்கள்திரளின் வித்தியாசம் வித்தியாசமான பிரச்சினை களை வர்க்கமென்றோ தேசிய இனமென்றோ இதுவரை யான நமது அமைப்புக்கள் சாராம்சப்படுத்தி வந்திருக் கின்றன. வித்தியாசங்களைச் சாராம்சப்படுத்துவது அதிகாரத்தை ஓரிடத்தில் குவிப்பது போன்ற பண்பு களின்றி அதிகாரம் பரவலாக்கப்பட்ட புரட்சிகர அமைப்புக்களைத்தான் நாம் கண்டடைய வேண்டும்.

ஆனால் அமைப்புகள் கட்சிகள் குறித்து விமர்சனங்களை அய்ரோப்பியச் சூழலிலும் சரி தமிழகச் சூழலிலும் சரி முன்வைத்த நவீனத்துக்குப் பிந்திய முக்கிய சிந்தனையாளர்கள் இடதுசாரிகளாகவே இருந்தார்கள் இருக்கிறார்கள். உறுதியான ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளர்களாகவும் தீவிர சமூக அக்கறையாளர்களாகவுமே இருந்தார்கள். ஆனால் இங்கே என்ன நடக்கிறதென்றால் என்.ஜி.ஓ க்களிடமும் வலதுசாரி அறிவுத்துறைக் கட்டமைப்புகளிலும் தஞ்சம் புகுந்திருக்கும் அறிவுத்துறையினர் அமைப்புகள் கட்சிகள் குறித்த நவீனத்துக்குப் பிந்திய சிந்தனைகளை எளிமைப்படுத்தித் தமது குற்ற உணர்ச்சிகளைத் தணிப் பதற்கான டதமாகத் தடவிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். இந்த விவாதங்களுக்கு அப்பால் நமது சூழலைப் பொறுத்தவரை ஒருவகையான நக்ஸல்பாரி மனநிலை அறிவுஜீவிகளுக்குத் தேவை என்று சொல்லும் அ.மார்க்சுடன் நான் முழுமையாக உடன்படுகிறேன்.

உலகமயமாக்கலை இந்தியாவும் இலங்கையும் முழுமையாக ஏற்றுக்கொண்டன. இந்தியாவில் பல்வேறு இயக்கங்களும் உலகமயமாக்கலை எதிர்க்கின்றன. இலங்கையில் எல்.டி.டிþ நிலை என்ன?

2002லேயே வன்னியில் புலிகள் கூட்டிய பத்திரிகையாளர் மாநாட்டில் விடுதலைப்புலிகளின் தலைவர் தமது இயக்கத்தின் பொருளாதாரக்கொள்கை திறந்த பொருளாதரக்கொள்கைதானென்று பகிரங்கமாகவே பிரகடனப்படுத்தினார். இலங்கையில் மின்சாரம், நீர்டி வழங்கல்டி போன்ற பொதுச்சேவைகள்கூட அந்நிய பன்னாட்டு நிறுவனங்களின் கைகளிலே வீழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றன. இந்தியா 500 மில்லியன் அமெரிக்க டொலர்கள் முதலீட்டில் இலங்கையின் கிழக்குப் பகுதியிலுள்ள சம்பூரில் ஒரு அனல் மின் நிலையத்தை அமைக்கவிருக்கிறது.

வொய்ஸ் ஒப் அமெரிக்கா இன்னும் இலங்கையில் இயங்கிக் கொண்டி ருக்கிறது. இது குறித்தெல்லாம் புலிகள் எப்போதுமே வாய் திறந்ததில்லை. நவீன உலக அரசியல் வரலாற்றிலேயே விடுதலைப் புலிகளைப்போல ஏகாதிபத்திய அடிவருடிகளான ஒரு தேசிய விடுதலை அமைப்பை நீங்கள் கண்டிருக்க முடியாது. அண்மையில் ஈராக்கிய அதிபர் சதாம் உசேன் அமெரிக்காவால் தூக்கிலிடப்பட்டுக் கொலைசெய்யப் பட்ட நிகழ்வை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள்.

இதுவரையில் புலிகள் சதாமின் கொலைக்கு வாயளவிலான ஒரு கண்டனத்தைத் தன்னும் தெரிவித்தார்களில்லை. புலி கள் முதலாளியத்தினதும் உலகமயமாக்கலின் ஆதரவா ளர்கள் மட்டுமல்ல விசுவாசமான பாதுகாவலர்களும் கூட. வாரத்திற்கு ஒருமுறை வெளிநாட்டுத் தூதுவர்களை யும் இராசதந்திரிகளையும் சந்திக்கும் விடுதலைப் புலிகளின் தலைவர்டி 1987 சுதுமலைப் பொதுக்கூட்டத் திற்குப் பின்பு கடந்த இருபது வருடங்களாகவே பொது மக்களைச் சந்திக்கவேயில்லை என்பதையும் குறித்துக் கொள்ளுங்கள்.

சரி அங்குள்ள இடதுசாரிகளின் எதிர்ப்பு எப்படி உள்ளது?

சோஸலிச சமத்துவக் கட்சி புதிய ஜனநாயகக் கட்சி போன்ற மிகச்சிறிய அமைப்புகள் உலகமயமாக்கலைக் கடுமையாக எதிர்த்து வருகின்றன. லங்கா சமசமாஜக் கட்சி இலங்கைக் கொம்யூனிஸ்ட் கட்சி போன்ற பெரும் கட்சிகள் இடதுசாரிப் பாதையிலிருந்து இனவாதப் பாதைக்கு நகர்ந்து வெகுநாட்களாகின்றன.

அவர்கள் அரசின் அமைச்சரவையில் இடம் பிடித்துக் கொண்டு உலகமயாக்கலுக்கு ‘கொள்கை’ விளக்கம் கொடுத்துக்கொண்டிருக்கிறார்கள். இன்று சிங்களக் கிராமப்புற மக்களிடமும் மாணவர்களிடமும் பெரும் செல்வாக்கைக் கொண்டிருக்கும் ஜேவிபி தனது கடந்த கால ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் பாரம்பரியத்தைக் கைவிட்டு வாக்குப் பொறுக்கிகளின் கூடாரமாகி விட்டது. புலிகளின் கட்டுப்பாட்டுப் பகுதிகளைப் பொறுத்தளவில் அங்கே எந்த இடதுசாரிக் கட்சிக்கும் தொழிற்சங்கங்களுக்கும் இயங்குவதற்கு அனுமதி யில்லை. மக்களின் கருத்துரிமைடிபேச்சுரிமை அரசியல் கூட்டங்கள்டி ஆர்ப்பாட்டங்கள் நடத்தும் உரிமைகள் அனைத்துமே பாஸிசப் புலிகளால் மறுக்கப்பட்டுள்ளன. மக்களுக்குச் சுதந்திரமாக வாக்களிக்கும் உரிமைகூடக் கிடையாது. உங்களுக்கு ஒரு பாப்பாப்பட்டி கீரிப்பட்டி தான். ஆனால் எங்கள் தேசம் முழுவதுமே பாப்பாப் பட்டி கீரிப்பட்டியாய்க் கிடக்கிறது.

உலக மார்க்ஸியர்களால் ஓடுகாலிப் பட்டம் சூட்டப்பட்ட டிராட்ஸ்கியை நீங்கள் ஆதரிப்பது?

இப்படி எடுத்த வீச்சுக்கு ஓடுகாலிடி கந்தலாண்டி திரிபு வாதி திருத்தல்வாதி கலைப்புவாதி காட்சிவாதி துரோகி என்று பட்டங்கள் கட்டித்தானே நாசமாய்ப்போய் நடுத்தெருவில் நிற்கிறோம்.

இலங்கையின் முதலாவது இடதுசாரிக் கட்சியான லங்கா சமசமாஜக் கட்சியின் தலைவராகயிருந்த கொல்வின் ஆர்.டி. சில்வாவும் கட்சியின் பெரும்பான்மை உறுப் பினர்களும் ட்ராட்ஸ்கியவாதிகளே. 1939ல் கட்சி ஸ்டாலினின் தலைமையிலான மூன்றாவது அகிலத்தின் மீது நம்பிக்கையின்மைத் தீர்மானத்தை நிறைவேற்றியது. உலகம் முழுவதும் இடதுசாரிக் கட்சிகளிலிருந்து ட்ராட்ஸ்கிஸ்டுகள் வெளியேற்றப்பட்டுக் கொண்டிருந்த போது இலங்கையின் முதலாவது இடதுசாரிக் கட்சி கட்சியிலிருந்த ஸ்டாலினிஸ்டுகளை வெளியேற்றியது. ஆக இலங்கையைப் பொறுத்தளவில் ஓடுகாலிப்பட்டம் ஸ்டாலினிஸ்டுகளுக்கு என்பது வரலாற்றின் முரண்நகை.

மலையக மக்களின் பிரசா உரிமையை சேனநாயக்க அரசு பறித்தபோது அதற்கெதிராக ல.ச.ச. கட்சி தீவிரமாகப் போராடியது. தனிச்சிங்களச் சட்டமசோதா விவாதத் தின்போது ட்ராட்ஸ்கிஸ்டுகளான என்.எம்.பெரேராவும் கொல்வின் ஆர்.டி.சில்வாவும் பாராளுமன்றத்தில் ஆற்றிய உரைகள் முக்கியமானவை தீர்க்கதரிசனமானவை. ‘உங்களுக்கு அமைதியான அய்க்கியமான ஒரு இலங்கை வேண்டுமா அல்லது இரண்டாகத் துண்டாடப்பட்ட இரத்தப் பெருக்கெடுத்த ஏகாதிபத்தியப் பிசாசுகளால் விழுங்கப்படப்போகும் இரண்டு இலங்கைகள் வேண்டுமா? அதனால் இந்து சமுத்திரம் முழுவதும் ஏகாதிபத்தியப் பிசாசுகளுக்கு இரையாகும். இரண்டு மொழிகளென்றால் ஒருநாடு ஒரு மொழியென்றால் இருநாடு’ என்றார் கொல்வின் ஆர்.டி. சில்வா.

1964ல் ல.ச.ச.கட்சி அரசோடு இணைந்துகொண்டதைத் தொடர்ந்து கட்சியிலிருந்து வெளியேறியவர்களால் 1968ல் தோழர். கீர்த்தி பாலசூரியாவை செயலாளராகக் கொண்டு புரட்சிக் கொம்யூனிஸ்ட் கழகம் தோற்று விக்கப்பட்டது. கழகம் நான்காம் அகிலத்தின் அனைத் துலகக் குழுவின் இலங்கைக்கான பிரிவாயிருந்தது. 1990களில் புரட்சிக் கொம்யூனிஸ்ட் கழகம் ‘வடக்குக் கிழக்கிலிருந்து சிறிலங்கா இராணுவமே வெளியேறு! தமிழ் முஸ்லீம் சிங்களப் பாட்டாளிகளின் அய்க்கியம் ஓங்கட்டும்!!’ என்பதையே தனது முதல் முழக்கங் களாய்க் கொண்டு இயங்கியது. நான் 1993லிருந்து 1997வரை புரட்சிக் கம்யூனிஸ்ட் கழகத்திற்காகப் பிரான்ஸில் வேலை செய்தேன். இங்கிருந்து வருகிறது என் ட்ரொட்ஸ்கியப் பாரம்பரியம்.

இப்பொழுது புரட்சிக் கம்யூனிஸ்ட் கழகம் சோஸலிச சமத்துவக் கட்சியாகப் பெயரையும் பண்பையும் மாற்றிக் கொண்டுவிட்டது. எனக்கும் கட்சியின் மீது ஆயிரெத் தெட்டு விமர்சனங்கள் உள்ளன. ஸ்டாலினிசமா ட்ராட்ஸ் கிஸமா என்று புகலிடப் பத்திரிகைகளில் முரட்டுத்தனமான விவாதங்களில் ஈடுபட்ட காலத்தையும் நான் கடந்து வந்துவிட்டேன்.டி ஆனால் லியோன் ட்ரொட்ஸ்கி என்ற ஆளுமைமீது எனக்குள்ள ஈடுபாடு இன்னமும் அப்படியேதானுள்ளது. மார்க்ஸிய இயக்கத்திற்குள் காரல் மார்க்சுக்கு அடுத்தபடியாகத் தோன்றிய இலக்கிய ஆளுமை ட்ரொட்ஸ்கியே என்பார்கள். பிரஞ்சு எழுத்தாளர் ஆந்ரே பிரட்டனும் மெக்ஸிகோ ஓவியர் ரிவேராவும் இணைந்து 1938ல் வெளியிட்ட புகழ்பெற்ற அறிக்கையான ‘சுதந்திரமான புரட்சிகரக் கலையை நோக்கி’ என்ற அறிக்கைக்குப் பின்னணியிலிருந்தவர் ட்ராட்ஸ்கியே. கலை இலக்கியத்தின்டி சுதந்திரம் குறித்த அவரின் கருத்துக்களே எனக்கு இப்போதும் வழிகாட்டி.

ஈழத்தில் சாதியில்லை எனத் திரும்பத் திரும்ப பத்மநாபா அய்யர் சொல்வதிருக்கட்டும் எஸ். பொவும் சொல்கிறாரே?

ஈழத்தில் சாதியில்லை என்றால் பத்மநாபன் தன் பெயருக்குப் பின்னால் இன்னமும் எதுவித குற்றவுணர் வுமில்லாமல் போட்டிருக்கும் ‘அய்யர்’ பட்டத்தையும் இயல் விருதோடு சேர்த்து இவருக்கு ரொரன்டோ பல் கலைக்கழகமா கொடுத்தது? இந்த மாபாவி வெறும் சாதி அபிமானி மட்டுமல்ல அய்ரோப்பிய புலம்பெயர் இலக்கியச்சூழலில் ஆட்காட்டியாக, தலையாட்டியாகவும் இருந்து வருகிறார். ‘மூன்றாவது மனிதன’ என்றொரு சிற்றிதழ் இலங்கையிலிருந்து வெளியிடப்படுவதை நீங்கள் அறிந்திருப்பீர்கள்.

அந்த இதழ் சனநாயத்தையும் கருத்துரிமையையும் முக்கிய கோரிக்கைகளாக முன்னிறுத்தித் தோழர்.எம்.பௌஸரால் நீண்ட காலங்களாகவே வெளியிடப்படுகிறது. கடந்த வருடம் இலண்டனில் நடந்த இலக்கியச் சந்திப்புக்காகத் தோழர்களால் பௌஸ ரும் அழைக்கப்பட்டிருந்தார். அப்போது இலக்கியச் சந்திப்பு ஏற்பாட்டுக் குழுவில் இடம் பெற்றிருந்த பத்மநாபன் பௌஸரின் வருகையைத் தடுத்து நிறுத்த முயன்றார். எனினும் மற்றைய சந்திப்பு ஏற்பாட்டுத் தோழர்கள் பௌஸரை அழைப்பதில் உறுதியாக நின்றார்கள். உடனே சந்திப்பு ஏற்பாட்டுக் குழுவிலிருந்து விலகிய இந்தத் துட்டப் பார்ப்பனர் பௌஸர் ஒரு இஸ்லாமியப் பயங்கரவாதி அல்கைதாவின் கூலிப்படை என்றெல்லாம் வதந்திகளை உருவாக்கி உலவவிட்டார்.

இந்த வதந்தி புலிகளின் ஆதரவு இணையத்தளங்களிலும் பிரசுரிக்கப்பட்டது. இதனால் பௌஸருக்கு பெருத்த சிரமங்கள் ஏற்பட்டன. இது குறித்து பௌஸர் வழங்கிய நேர்காணலைத் தோழர்கள் இப்போதும் thenee.com என்ற இணையத்தளத்தில் படிக்கலாம். ஆனால் பத்ம நாபனைக் கேட்டால் ஈழத்தில் சாதிமட்டுமா இல்லை முஸ்லீம்கள் மீதான புலிகளின் அடக்குமுறையும் தானில்லை என்றுதான் சொல்வார்.

எஸ். பொ. ஈழத்தில் சாதியில்லை என்று ஒருபோதும் சொல்லியிருக்கமாட்டார். அவர் அண்மையில் எழுதிய தன்வரலாற்று நூலான வரலாற்றில் வாழ்தலில் கூட ஈழத்தின் சாதிக்கொடுமைகளைப் பற்றி விரிவாகவே எழுதியிருக்கிறார். கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பொலிட் பீரோ உறுப்பினரான து.வைத்தியலிங்கம் கூடத் தன்னி டம் சாதி பாராட்டியதை அவர் அந்த நூலில் பதிவு செய்திருக்கிறார். ஆனால் புலிகள் தலையெடுத்த பின்பு ஈழத்தில் சாதியொடுக்குமுறைகள் குறைந்திருக்கின்றன என எஸ்.பொ சொல்லியிருக்கக்கூடும்.

இன்று ஈழத்தில் தீண்டாமைக் கொடுமைகள் ஓரளவுக்கு குறைந்திருக்கிறதென்றால் அதைக் குறைத்த பெருமை எஸ்.ரி.என்.நாக ரத்தினம், கே.டானியல் போன்றவர்கள் தலைமை தாங்கிய தீண்டாமை ஒழிப்பு வெகுசன இயக்கத்தையே சேரும். புலிகள் உட்பட எல்லாத் தேசிய விடுதலை இயக்கங்களுமே சாதிப்பிரச்சினைகளை கையிலெ டுக்கத் தயங்குகிறார்கள். என்றைக்கு அவர்கள் சாதிய ஒழிப்பை முழுவதுமாக உண்மையாக முன்னெடுக்கிறார் களோ அன்று அவர்கள் ஈழத்து வெள்ளாளர்களால் முற்று முழுவதுமாகக் கைவிடப்படுவார்கள் என்பதை அவர்கள் நன்கு உணர்ந்திருக்கிறார்கள்.

சாதியத்தின் வேர்கள் அதன் வரலாற்றுரீதியான இயங்குமுறைமைகள்டி இந்துப் பண்பாட்டுத் தளத்தில் அதன் அசைக்க முடியாத வலிமை ஈழத்து ஆதிக்க சாதிகளின் சாதியக் கூட்டுமனம் அரசியல்- பொருளியல்-டி பண்பாடு- இலக்கியம் என அனைத்துத் தளங்களிலும் நிறைந்திருக்கும் அதன் ஆதிக்கம் என்பவற்றைச் சிறுபான்மைத் தமிழர் மகாசபை தீண்டாமை ஒழிப்பு வெகுசன இயக்கத்தின் தொடர்ச்சி யால்தான் நாம் எதிர்கொள்ள முடியும். சாதிய விடு தலையை மையச் சிந்தனையாக இலட்சியமாக வரித்துக் கொண்ட தலித்துகளின் தலைமையில் அமைந்த ஓர் அமைப்பால்தான் ஈழப்புலத்திலிருந்து சாதியை ஒழிக்கும் திசையில் நேர்மையுடனும் உறுதியுடனும் செயற்பட முடியும். அதை விடுத்து சாதியத்தை ஒரு பேசு பொருளாகவே கொள்ளாத தமிழ்த் தேசியம் சாதியத்தை வெற்றிகொள்ளுமென்பது மடமைத்தனம். புத்தராலும் மார்க்ஸியத்தாலும் சாதிக்க முடியாததைக் கேவலம் பாஸிசம் சாதித்துவிடுமென்றா எஸ்.பொ நம்புகிறார்!

தமிழகத்தில் தலித் இலக்கியத்திற்கு முக்கிய இடமொன்று உருவாகியுள்ளது. ஆனால் உங்களால் டானியலை பருமனாக்கிய அளவுக்கு அரசியலாக்க முடியவில்லையே ஏன்?

பதில் மிகவும் எளிமையானது. உங்களுக்கு ஒரு ஜோதிபா பூலேயும் அயோத்திதாஸரும் அம்பேத்கரும் பெரியாரும் இருந்தார்கள். எங்களுக்கென்று யாருமில்லையே.

நாங்கள் கே.டானியலை தலித் இலக்கிய முன்னோடி என்று நிறுவுவதை யார் ஏற்றுக்கொள்கிறார்களோ இல்லையோ டானியல் இப்போது உயிருடன் இருந்தால் அவர் நிச்சயமாக ஏற்றுக்கொண்டிருக்கமாட்டார். டானியல் தனது இறுதிக்காலம் வரை கொம்யூனிஸ்டாகவே வாழ்ந்தவர். அவர் சாதிய ஒழிப்பிற்காகத் தன்னை முற்றுமுழுதாக அர்ப்பணித்துப் போராடிய போதிலும் அவர் கட்சியின் விதிகளுக்கு உட்பட்டே இயங்கவேண்டியிருந்தது. அவர் அங்கம் வகித்த சீனச் சார்புக் கொம்யூனிஸ்ட் கட்சி ஈழத்துச் சமூக அமைப்பின் பிரதான முரணாகச் சாதியத்தை அடையாளம் காண வில்லை.

தவிரவும் இந்துமத ஒழிப்பையோ தலித்துகள் பவுத்த மதத்தில் இணைவதையோ அவர்கள் ஆதரிக்கவு மில்லை. கட்சியின் தலைமை வெள்ளாளர்களிடமே இருந்ததையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். டானியல் கட்சியில் நிம்மதியாக இருந்தார் என்று சொல்வதற்கில்லை. அவர் நான்கு தடவைகள் கட்சியிலிருந்து நீக்கப்பட்டிருக்கிறார். இந்த நீக்கங்களை டானியலின் சாதிய விடுதலை முன்னோக்கும் கட்சியின் வர்க்க விடுதலை முன்னோக்கும் இடைவெட்டிக் கொண்ட புள்ளிகளாகத்தான் நாம் கருத வேண்டியிருக்கிறது.

டானியலின் எழுத்துக்களிலிருந்து அவரும் மரபு மார்க்ஸியர்களைப் போலவே சாதியத்தை நிலமானிய சமூக அமைப்பின் விளைவாகவும் சாதி வர்க்கப் புரட்சி யுடன்தான் முடிவுக்கு வரும் என்றும் கருதிக் கொண்டிருந்தார் என்றுதான் உணர முடிகிறது. இது சாதியம் புலிகளால்தான் முடிவுக்கு வரும் என்ற கருத்தைக் காட்டிலும் எத்தனையோ மடங்கு மேலானது என்றாலும் இன்றைய தலித் அரசியலுக்குப் பொருந்தாத பார்வை. இதைத்தான் எங்களிடம் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் இருந்திருக்கவில்லை என்று சொன்னேன்.

இங்கேதான் டானியலை அரசியலாக்க முடியாத பிரச்சி னையிருக்கிறது. டானியலும் அவரது தோழர்களும் விட்ட இடத்திலிருந்து நாங்கள் தொடங்கலாமே யொழிய அவர்களின் அரசியலை அடியொற்றிச் செல்வது முடியாத காரியம். இதில் காலக் குழப்பம் எதுவுமில்லை. புத்தரும் அம்பேத்கரும் பெரியாரும் டானியல் காலத்தி லும் தலித் விடுதலை அரசியலுக்கு வழிகாட்டிகளாக ஆசான்களாக இருந்திருக்கிறார்கள். இன்றைய தலித் விடுதலை அரசியலுக்கும் வழிகாட்டிகளாக யிருக்கிறார்கள்.

பின்நவீனத்துவம் அய்ரோப்பியச் சூழலுக்கு பொருந்தும் நமது சூழலுக்குப் பொருந்தாது என இங்குள்ளவர்கள் சொல்கிறார்களே?

பின்நவீனத்துவநிலை என்பது ஒரு தத்துவமோ அரசியல் இயக்கத்தின் வேலைத்திட்டமோ இலக்கியக் கோட்பாடோ கிடையாது. அது அறிதல் முறைகளின் தொகுப்பு.

பின்நவீன அறிதல்முறைகள் தமிழில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டபோது அது மேற்கிலேயே காலாவதியான போக்கு என்று டெர்ரி ஈகிள்டன் போன்றவர்களைச் சான்றாதாரங்களாக நிறுத்தி இங்கு எதிர்ப்புத் தெரிவிக்கப்பட்டது. ஆனால் இன்று மேற்கத்திய அறிவுத்துறையை பின் நவீனத்துவப் பூதம் பிடித்து ஆட்டிக்கொண்டுதானிருக் கிறது. இலக்கிய அரசியல் மொழியியல் துறைகளில் ஆரம்பித்த பின்நவீனத்துவ ஆய்வு முறைகளின் வீச்சு இன்று பல்கலைக்கழக பாடவிதானங்களிலும் முக்கியத் துவம் பெற்றுவிட்டன. எனவே இப்போது என்ன யிருந்தாலும் பின்நவீனத்தவம் நமது சூழலுக்குப் பொருந்தாது என முனக ஆரம்பித்திருக்கிறார்கள்.

நவீனத்துவத்தின் ஒற்றைப்படைத்தன்மை பன்மைகளின் நிராகரிப்புகளுக்கு எதிராகக் கேள்விகளை உற்பத்தி செய்துகொண்டேயிருக்கும் ஓர்டி அறிதல் முறைமை நமது சூழலுக்குத் தேவையில்லை என்று சொல்வதில் ஏதாவது அறிவுநாணயம் இருக்க முடியுமா? பின்நவீனத்துவம் அறிதல் முறைகளின் தொகுப்பு என்பதை மீறி பின்நவீனத்துவம் ஒருடி விடுதலை மார்க்கம் விடுதலை அரசியல் வேலைத்திட்டம்டி எல்லா ஒடுக்குமுறைகளுக்கு மான தீர்வென்றெல்லாம் யாரும் சொல்லவில்லையே. பின்நவீனத்துவம் கடவுளுமல்ல அபினுமல்ல.

சமீபகாலமாய் பெண் எழுத்துக்கள் குறித்து ஆபாசம் விளம்பரம் தேடுகின்ற உத்தி என்றெல் லாம் பேசப்படுகின்றதே சக படைப்பாளியாய் நீங்கள் என்ன நினைக்கிறீர்கள்?

இன்னும் எத்தனை காலத்திற்குத்தான் எத்தனை நேர் காணல்களில் எத்தனை பத்திரிகைகளில்தான் இந்தத் தேய்ந்து போன கேள்வியையே கேட்டுக்கொண்டி ருக்கப்போகிறீர்கள்? நானே பத்திரிகைகளில் மூன்றாவதோ நான்காவதோ தடவையாக இந்தக் கேள்விக்குப் பதில் சொல்கிறேன். ஆபாசம் விளம்பரம் தேடும் உத்தியென்றெல்லாம் எவன் சொன்னான்? அப்துல் ரகுமான் சிநேகிதன் பழனிபாரதி பொன்னீலன் போன்ற வர்களின் உளறல்களுக்கெல்லாம் இன்றைய நவீன இலக்கிய விமர்சனப் பரப்பில் ஏதாவது மதிப்பிருக்கிறதா?

சில வருடங்களுக்கு முன்பு பெண்ணிய எழுத்துகள் குறித்து எனக்கு ஒரு விமர்சனமிருந்தது. அவர்களில் ஓரிருவரைத் தவிர மற்றவர்கள் உடலரசியல்டி காதல் குடும்ப மதிப்பீடுகளைத் தாண்டிச் செல்ல மறுக்கிறார் கள் என்ற கருத்தை ஒரு நேர்காணலில் கூட நான் சொல்லியிருந்தேன். ஆனால் இன்று அணங்கு பனிக் குடம் போன்ற இதழ்களையும் livingsmile.blogspot.com போன்ற இணையங்களையும் படித்துப்பாருங்கள். பெண்ணிய அரசியல் உடல் அரசியல் என்பவற்றோடு மட்டும் நின்றுவிடாமல் அவர்கள் பரந்துபட்ட அரசியல் இலக்கிய கருத்துகளையும் விவாதங்களையும் முன்னெடுக்கிறார்கள்.

புனைவு அ-புனைவு நாடகம் ஆவணப் படங்கள் நேரடி அரசியல் என அவர்கள் ஆர்த்தெழுந்திருக்கும் இந்தக் காலகட்டம் தமிழில் பெண்ணிய வெளிப்பாடுகளின் திருப்புமுனைக் காலகட்டம் என்றே நான் கருதுகிறேன். குறிப்பாக இவர்களுக்குப் பார்ப்பன சாதிப் பின்புலம் கிடையாது. உண்மையில் இவர்கள் தங்கள் தலைமுறையைச் சார்ந்த ஆண் எழுத்தாளர்களை விடத் தீவிரமாக இயங்குகிறார்கள். விவாதங்களைத் துணிச்சலுடன் எதிர்கொள்கிறார்கள்.

சுகிர்தராணியும் மாலதி மைத்ரியும் பேசுகின்ற அரசியல் முக்கியமானது என்பதில் கருத்து வேறு பாடில்லை. ஆனால் காலச்சுவட்டோடு அவர்கள் நின்று பேசுவதை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?

நான் இந்தத் தடவை தமிழ்நாட்டிற்கு வந்ததிலிருந்து பார்க்கிறேன் என்ன யாரைப் பார்த்தாலும் காலச்சுவடு பூச்சாண்டி¨Âயே காட்டிக்கொண்டிருக்கிறீர்கள்? நாங்கள் எல்லோரும் கூண்டோடு அச்சப்படுமளவிற்கு அது என்ன சிறப்பு அதிரடிப்படையின் ஆயுத முகாமா? அது மாதத்திற்கு அய்யாயிரமோ பத்தாயிரமோ விற்கும் ஓர் பத்திரிகை! காலச்சுவடு பெரியாரைக் கொச்சைப்படுத்தியது. தொடர்ந்து இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரான கருத்துக்களைப் பரப்பும் களமாய் இருக்கிறது.

அது சுந்தர ராமசாமியின் காலந்தொட்டே இடதுசாரி எதிர்ப்பைக் கடைப்பிடிக்கிறது. பார்ப்பன சங்கத்தின் விளம்பரங்களை வெளியிடுகிறது. சமயத்தில் ஒரு மது விலக்குப் பிரச்சாரப் பத்திரிகை போல எழுதுகிறது என்றெல்லாம் எனக்கு நீண்டகாலமாகவே காலச்சுவட்டின் மீது கடும் விமர்சனங்களிருக்கின்றனவே தவிர இதில் பதற்றப்படுவதிற்கு எதுவுமிருப்பதாக எனக்குத் தெரியவில்லை. காட்டில் துட்ட மிருகங்கள் ஆயிரமிருந் தாலும் பூனைக்கு எலிதான் எதிரி என்பது மாதிரி யிருக்கிறது உங்களின் காலச்சுவடு மீதான அணுமுறை.

பெரியாரிய இஸ்லாமிய இடதுசாரி எதிர்ப்பு என்பதெல்லாம் குட்டி பிஜேபி நிலைப்பாடுதான். இப்படியான அதிவலதுசாரிப் பத்திரிகையோடு கலகப் பிரதிகளையும் இந்துத்துவ எதிர்ப்புப் பிரதிகளையும் எழுதுவதாகச் சொல்பவர்களால் எப்படி இணைந்திருக்க முடியும்?

உங்கள் கொள்கைப்பற்று வரவேற்கத்தக்கது என்றாலும் கூட நீங்கள் தமிழ் இதழியல் பதிப்புச் சூழல்களையும் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். இங்கே மிகச்சில மூத்த எழுத்தாளர்களையும் மு.க.கனிமொழியையும் தவிர்த்து மற்றவர்களுக்கான பிரசுர வாய்ப்புக்கள் இன்னும் சிக்க லாகத்தானிருக்கின்றன. நமது தோழமைக்குரிய எல்லா எழுத்தாளர்களும் நானும்கூட குமுதம் விகடன் குழும இதழ்களில் எழுதிக்கொண்டுதானிருக்கிறோம்.

எழுதுவதற்கான வாய்ப்புகளைப் பயன்படுத்தி நமது கருத்துக் களைச் சமரசமில்லாமல் சொல்வதென்பது வேறு வாய்ப்புகளுக்காகவே சமரசம் செய்துகொண்டு வாய்ப்பளிப் பவர்களின் அல்லக்கைககளாகச் செயற்படுவதென்பது வேறு. அல்லக்கைகளை விட்டுவிடுவோம். காலச்சுவட்டில் எழுதிக்கொண்டிருக்கும் மாலதியும் சுகிர்தராணி யும் பேசுகின்ற அரசியல் முக்கியமானது என்பதில் நீங்களும் உடன்படுகிறீர்கள். காலச்சுவட்டுக்காக அவர்கள் தங்கள் அரசியல் நிலைப்பாடுகளிலிருந்து இறங்கி வரவில்லை.

இலக்கியத்தைப் பொருட்படுத்தாத தமிழ்க் கூட்டு மனநிலையைக் கருத்தில் வைத்துத்தான் நாம் தனி எழுத்தாளர்களை மதிப்பீடு செய்ய முடியும். இந்த இலக்கிய மறுப்புச் சãகப் படுகுழியிலிருந்து அரவத்தையோ அல்லது கயிற்றரவையோ பிடித்துத்தான் ஏற வேண்டியிருக்கிறது.

புலம்பெயர்ச் சூழலில் பெண் படைப்பாளிகள் பெரிதாக உருவாகாத காரணங்கள் என்ன?

அப்படிச் சொல்லிவிட முடியாது. அய்ந்தரைக் கோடித் தமிழர்கள் வாழும் தமிழ்நாட்டிலிருந்து எத்தனை பெண் படைப்பாளிகள் உருவாகியிருக்கிறார்கள்? மாமிகளைக் கழித்துவிட்டுப் பார்த்தால் கவனிக்கத்தக்கப் பெண் எழுத் தாளர்களாக ஒரு இருபது பேர்கள் இருப்பார்களா? அப்படிப் பார்த்தால் அய்ந்து இலட்சத்திற்கும் குறைவாகயிருக்கும் புலம் பெயர்ந்த எங்களிடையேயிருந்தும் ஆழியாû, பிரதிபா தில்லைநாதன், நிரூபா, Èஞ்சினியென்று நான்கு பேர் உருவாகித் தானேயிருக்கிறார்கள். பெண் படைப்பாளிகளென்றில்லை புகலிடத்தில் ஆண் படைப்பாளிகளை எடுத்துக் கொண்டாலும் அவர்களிலும் கவனிக்கத்தக்க எழுத் தாளர்களாக நான்குபேர்தானேயிருக்கிறார்கள். இதற்கு மேலும் குறிப்பிடக்கூடிய படைப்பாளிகள் உருவாகாததற்கும் வலுவான காரணங்கள் இருக்கின்றன.

புகலிடச் சூழலில் தமிழர்கள் செறிவற்று வாழ்வதால் தொடர்ச்சியான இலக்கிய உரையாடல்களை நடத்துவதற்கும் படைப்பு மனநிலையைத் தக்க வைத்திருப்பதற்குமான வாய்ப்புகள் குறைவு. புகலிடப் படைப் பாளிகளில் யாருமே கல்வித்துறை சார்ந்தவர்களல்ல. சீவியத்திற்காக இரவுபகலாக வேறு துறைகளில் உழைத்துக்கொண்டு இலக்கிய வாசிப்புக்கும் இலக் கியப் பயிற்சிக்கும் நேரம் ஒதுக்குவதும் கடினம். இதைத் தவிர நேரடியான அரசியல் வேலைகளிலும் புனர் வாழ்வுப் பணிகளிலும் அவர்கள் தங்களது நேரத்தில் பெரும்பகுதியைச் செலவழிக்கிறார்கள்.

இவை எல்லா வற்றிற்கும் மேலாக புகலிட எழுத்தாளர்கள் தொடர்ச்சியான கண்காணிப்புக்குள் இருக்கிறார்கள். எழுதுவதாலும் பத்திரிகைகள் வெளியிட்டதாலும் புகலிடஎழுத்தா ளர்கள் பலதடவைகள் புலிகளால் தாக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். தொழிலாளர் பாதை பத்திரிகையை விற்ற தோழர்கள் பாரிஸ் வீதிகளில் வைத்துப் புலிகளால் இரண்டுதடவைகள் தாக்கப்பட்டார்கள். மனிதம் தாயகம் போன்ற பல பத்திரிகைகள் புலிக் குண்டர்களால் மிரட்டப்பட்டிருக்கின்றன. இவ்வளவு பிரத்தியேகமான சிக்கல்களையும் எதிர்கொண்டுதான் புகலிடத்திலிருந்து எழுத வேண்டியிருக்கிறது.

கருணையால் உலகு தழுவிய பவுத்தம் இலங்கையில் இனவாதத்திற்குப் பலியாகி விட்டது தானே?

ஒருபோதுமில்லை. இன்று இத்தனை வருட யுத்தத்திற்குப் பின்னும் சிங்களவர்களின் பகுதியான கொழும்பிலும் ஏனைய நகரங்களிலும் தமிழர்கள் ஆபத்தில்லாமல் வாழ்கிறார்கள் தொழில் செய்கிறார்கள் கல்வி கற்கிறார்களென்றால் பெரும்பாலான பவுத்தர்கள் இனவாதிகள் இல்லையென்றுதானே அர்த்தம். ஆனால் புலிகளின் கட்டுப்பாட்டுப் பகுதிகளில் நுழையும் ஒரு சிங்களவர் உயிரோடு திரும்பிச் செல்ல முடியாதே. அரசும் அரசியலதிகாரத்தைச் சுவைக்கத் துடிக்கும் மதத்தலைவர்களும் சிங்கள மக்களைப் பவுத்தத்தின் பெயரால் சிறுபான்மை இனங்களுக்கு எதிராக அணி திரட்டப் பலவருடங்களாகவே முயன்றுவருவது உண்மைதான்.

ஆனால் எப்படிப் பரந்துபட்ட தமிழ் மக்கள் இந்த யுத்தத்தை விரும்பவில்லையோ அது போலவே சிங்கள மக்களும் இந்த யுத்தத்தை வெறுக்கி றார்கள். தமிழ்த் தேசிய - சிங்கள இனவாத சக்திகளின் தடுப்பரண்களையும் மீறி சுனாமி அனர்த்தத்தின் போது அந்த மக்கள் ஒருவர் மீதான மற்றவரின் வாஞ்சையை மறுபடியும் நிரூபித்துக் காட்டினார்கள். சுனாமி நிவாரண நிதியாகக் கிடைத்த வெளிநாட்டுப் பணத்தை எப்படிக் கொள்ளையடிப்பது என்று அரசும் புலிகளும் சண்டை யிட்டுக் கொண்டிருந்தபோது சத்தமேயில்லாமல் பாதிக்கப்பட்ட தமிழ் முஸ்லீம் மக்களுக்குச் சிங்கள மக்கள் உதவிகளை வழங்கிக்கொண்டிருந்தார்கள்.

சுதந்திரம் சமத்துவம் சகோதரத்துவம் என்கின்ற கருத்தாக்கத்தை உலகுக்கு வழங்கிய பிரான்ஸிலிருந்து பேசுகிறீர்கள். பிரான்ஸ் ஈழத் தமிழர்களை கருப்பர்களை இஸ்லாமியர்களை எப்படி நடத்துகின்றது?

பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னமே நமது கணியன் பூங்குன்றனார்டி யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர் என்றார். நமக்குப் பிரஞ்சுக்காரர்கள் கேளிர்தான். ஆனால் நாம் பிரஞ்சுக்காரர்களுக்குக்டி கேளிரா என்பதுதான் பிரச்சினையே! மூன்றாம் உலகநாடுகளில் வெள்ளையர்கள் கொலனி பிடித்துக் கொள்ளையடிக்கும்வரை கொள்ளையடித்து, ஒட்ட உறிஞ்சிவிட்டு வெளியேறியபோது உருவாக்கி வைத்துவிட்டுவந்த தேசிய இனச்சிக்கல்களா லும், இனக்குழு மோதல்களாலும், வெள்ளையர்கள் தங்கள் ஆயுத வணிகத்திற்காக மூன்றாம் உலகநாடுகளில் War lord¸¨Ç உருவாக்கிவிட்டதாலும் போர்களால் நாடிழந்து வீடிழந்து ஏதிலிகளாகத் தஞ்சம்கோரி ஓடி வரும் மூன்றாம் உலக மக்களை வரவேற்பதற்காக அய்ரோப்பிய அரசுகள் தமது எல்லைகளில் “யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்”என்று வரவேற்பு வளைவுகளை வைத்திருப்பதில்லை.

அவர்கள் எல்லைகளில் கொழுத்த வேட்டை நாய்களையும் இனவெறி பிடித்த பொலிஸ் குண்டர்களையும்தான் வைத்திருக்கிறார்கள். அய்ரோப் பாவின் எல்லைகளுக்குள் நுழைய முற்படும் ஈழ இஸ்லாமிய கறுப்பு சீன அகதிகள் நாள்தோறுமே கிழக்கு அய்ரோப்பாவின் பனிப்பாலைகளில் நடந்து வருகையில் விரைத்தும் போலந்தின் ஆறுகளில் மூழ்கியும் இறக் கிறார்கள். அத்திலாந்து சமுத்திரத்தில் படகுகளோடு ஜலசமாதி அடைகிறார்கள். மீறியும் மேற்கு அய்ரோப்பிய எல்லைகளைத் தொடுபவர்களில் கணிசமானோர் உடனடியாகவே அவர்களின் சொந்த நாடுகளுக்குக் கொலைக்களங்களுக்கு கட்டாயமாகத் திருப்பி அனுப்பப்படுகிறார்கள்.

அய்ரோப்பாவில் அகதிகளை வரவேற்பதற்கான சட்ட மான ¦ƒÉ¢Å¡ 25 ƒ¥¨Ä 1952 அகதிச் சட்டம் நிறைவேற்றப்படும்போது அய்ரோப்பாவின் சமூக பொருளியல் நிலைமைகள் வேறுமாதிரியிருந்தன. அது அய்ரோப்பிய முதலாளியத்தின் செழுமைக் காலமாயி ருந்தது. அய்ரோப்பிய மூலதனத்துக்குப் பெருமளÅ¢லான கூலிகள் தேவைப்பட்ட காலமது. தவிரவும் நடந்து முடிந்திருந்த இரண்டாம் உலகப்போரின் வடுவும், அப்போதைய சோவியத் யூனியனிலிருந்தும் கிழக்கு அய்ரோப்பிய நாடுகளிலிருந்தும் வெளியேறிய முதலாளியச் சாய்வுச் சிந்தனையாளர்களுக்கும் கலைஞர்களுக்கும் ஸ்டாலினிஸ எதிர்ப்பாளர்களுக்கும் புகலிடம் கொடுத்து அவர்கள் மூலம் கொம்யூனிஸ எதிர்ப்பைப் பரப்புரை செய்வதும் ஜெனிவா அகதிச் சட்டம் நிறைவேற்றப்பட்டதற்கான மற்றைய காரணங்கள்.

இந்த மூன்று காரணிகளும் இன்றைய அய்ரோப்பியச் சமூக, பொருளியல் சூழல்களில் பெருமளவு அர்த்த மற்றுப் போய்விட்டன. 1980களில் தொழிற்துறையில் நிகழந்த தகவல் தொழில்நுட்பப் புரட்சியுடன் அய்ரோப் பிய முதலாளியம் அபரிமித உற்பத்தி நெருக்கடிக்குள் மறுபடியும் ஒருமுறை சிக்கிக்கொண்டது. பல்கிப் பெருகிய உற்பத்தி சக்திகளால் முதலாளிய சந்தையில் கடும் போட்டிகள் உருவானதால் மலிவு விலையில் உற்பத்திப் பொருட்களை வழங்கும் நிறுவனங்களே சந்தைப்போட்டியில் வெற்றியடையும் நிலையுருவாகியது. இந்தச் சிக்கலிலிருந்து தப்பிப்பதற்காக மலிவான கூலித்தொழிலாளர்கள் நிறைந்திருக்கும், தொழிற்சங்க உரிமைகள் வலுவற்றிருக்கும் மூன்றாம் உலக நாடுகளை நோக்கி உலக முதலாளியம் மூலதனங்களையும் தொழிற் சாலைகளையும் நகர்த்தியது. இப்போது Nike இந்தோனேசியாவிலும் Coke இந்தியாவிலும் கொடி கட்டிப் பறக்கின்றன.

மேற்குநாடுகளில் தொழிற்சாலைகள் பெருமளவு மூடப்பட்டதாலும் ஆட்குறைப்பாலும் அய்ரோப்பியத் தொழிலாளர்களுக்கு வேலை பறந்தது. இன்று பிரான்ஸில் வேலையில்லாதோரின் தொகை 12 விழுக் காடாயிருக்க, அய்ரோப்பிய யூனியனில் வேலையில் லாத இளைஞர்கள் தொகையின் சராசரி 15 விழுக் காடாயிருக்க அய்ரோப்பிய அரசுகள் தமது கதவுகளை அகதிகளுக்கு இறுக மூடிக்கொள்கின்றன. இப்போது அய்ரோப்பிய முதலாளியத்திற்கு மூன்றாம் உலக நாடுகளிலிலிருந்து மூன்றாம் உலக மக்களின் வரிப்பணத்தில் கல்வி கற்று முடித்த விஞ்ஞானிகளும் மருத்துவர்களும் கணனி நிபுணர்களும்தான் தேவையே யொழிய அகதிகள் என்ற சிறப்புப் பெயரில் அழைக்கப் படும் கூலித் தொழிலாளர்கள் தேவையில்லை.

இன்று பிரான்ஸில் மட்டும் 300000 நிராகரிக்கப்பட்ட Sans Papiers என்ற பரிதாபத்துக்குரிய அடையாளத் தோடு வதிவிட உரிமை, மருத்துவ உதவி, வேலை செய்வதற்கான உரிமை, சமூகநல உதவிகள் எதுவுமற்றுத் திருடர்கள் போல வாழ்ந்து துன்பத்தில் உழன்று கொண்டி ருக்கிறார்கள். அரசியல் அகதிகளைப் புதிதாக ஏற்றுக் கொள்ள பிரான்ஸ் மறுப்பதற்கு இன்னொரு புனிதக் காரணமும் உள்ளது. பிரான்சுக்கு அகதிகளாக வருபவர் களில் பெரும்பாலானோர் முசுலீம்களே. இவர்கள் ஆப்கானிஸ்தான், ஈரான், ஈராக், சூடான், நைஜீரியா, செனகல், மாலி, அல்ஜீரியா, துனிசியா, மெராக்கோ, துருக்கி, பாகிஸ்தான், வங்காளதேசம் மற்றும் கிழக்கு அய்ரோப்பிய நாடுகளிலிருந்து வருகிறார்கள்.

ஏற்கனவே கூலித்தொழிலாளர்களாக வட ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து அழைத்து வரப்பட்டு இரண்டு மூன்று தலைமுறைகளாக பிரான்ஸிலேயே தங்கிவிட்ட முசுலீம்களோடு கடந்த இருபது ஆண்டுகளில் அகதிகளாகப் பிரான்சுக்கு வந்து சேர்ந்த முசுலீம் மக்களும் சேர்ந்தபோது பிரான்ஸின் இரண்டாவது பெரிய மதமாக இஸ்லாம் மாறிவிட்டது. பிரான்ஸில் இஸ்லாமியர்கள் குறிப்பிடத்தக்க அரசியல் சக்திகளாக மாறிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். பொறுக்குமா சிலுவைப் போராளிகளின் வாரிசுகளுக்கு? அவர்கள் அகதிகளுக்கு மூடிய கதவுகளில் முசுலீம்களின் பெயரால் ஒருபெரிய பூட்டையும் இப்போது தொங்க விட்டிருக்கிறார்கள்.

எதிர்வரும் அதிபர்டிதேர்தலில் இன்றைய ஆளும் கட்சியான ஹிவிறியின் வேட்பாளராக நிறுத்தப்பட்டிருக் கும் இன்றைய உள்துறை அமைச்சரான சாக்கோஸியின் குரல் ஒரு நியோ நாஸியின் குரல் போலவே ஒலித்துக் கொண்டிருக்கிறது. அவர் பிரான்ஸின் முதன்மையானதும் உடனடியானதுமான பிரச்சினையாக குடியேற்ற வாசிகளையும் அகதிகளையும்தான் குறிப்பிடுகிறார். சென்ற அதிபர் தேர்தலில் இடதுசாரி வேட்பாளர் லியனல் ஜோஸ்பனை முந்திக்கொண்டு இரண்டாவது இடத்தைப் பிடித்தவர் பச்சை இனவாதியான லூ பென்.டி லூ பென்னின் பெருகிவரும் செல்வாக்கும் சாக்கோஸி போன்றவர்கள் நாட்டின் அதிஉயரடி பீடத்தில் அமருவதும் நம்மை நெருங்கிவரும் அபாயங்களை அறிவித்துக் கொண்டிருக்கின்றன.

;ó¾¢Ãõ, ºÁòÐÅõ, º§¸¡¾ÃòÐÅõ என்று முழங்கியபடியேதான் இவர்கள் வியட்நாமிலும் அல்ஜீரியாவிலும் வகைதொகையில்லாத கூட்டுப் படுகொலைகளை நடத்தி முடித்தார்கள். சுதந்திரம் சமத்துவம் சகோதரத்துவம் என்று சொல்லியபடியேதான் கடல் கடந்த மாகாணங்கள் என்ற பெயரில் நான்கு நாடுகளையும் பதினொரு தீவுகளையும் இன்றுவரை பிரஞ்சுக் கொலனிகளாக வைத்து சுரண்டிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். இவர்கள் பேசும் சுதந்திரம் சமத்துவம் சகோதரத்துவம் என்பதெல்லாம் அய்ரோப்பியர்களுக்கு மட்டும்தான். “ஓர் அய்ரோப்பியனைக் கொல்வது ஒரே கல்லில் இரு பறவைகளைக் கொல்வதாகும். அது ஒடுக்குபவனையும் அவனால் ஒடுக்கப்படுபவனையும் ஒரே சமயத்தில் ஒழித்துக்கட்டுவதாகும்: அங்கே கிடப்பது ஒரு பிணம் þங்கே இருப்பது ஒரு சுதந்திர மனிதன்” என்று சார்த்தர் சும்மாவா சொன்னார்?

பார்ப்பனர்களே இல்லாத ஈழம் - புலம்பெயர் சூழலிலிருந்து எழுதிக்கொண்டிருக்கும் நீங்கள் பார்ப்பன எதிர்ப்பை முன் வைத்துப் பேசுவதற்கான முகாந்திரங்கள் என்ன?

சிங்களவர்களையே கண்ணால் பார்த்திராத நீங்களெல்லோரும் சிங்கள எதிர்ப்புப் பேசுகிறீர்களே அதுபோல் நான் நிச்சயமாகப் பேசவில்லை. ஈழத்துச் சூழல் பார்ப்பனர்களே இல்லாத சூழல் என்று சொல்வது சரியாகாது. அவர்கள் அற்பசொற்ப தொகையி லிருந்தாலும் அவர்களின் வாழ்க்கைமுறை பார்ப்பனிய வாழ்க்கை முறையாகவேயிருக்கிறது. அவர்கள் பார்ப்பனர்களாகத்தான் வாழ்கிறார்கள். இன்றும் பார்ப்பனர்கள் ஈழத்தில் முற்று முழுவதுமாகத் தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்கிறார்கள். அவர்கள் அரசியலிலும் பொருளியலிலும் நேரடி ஆதிக்கசக்திகள் இல்லைதான். ஆனால் இந்துப் பண்பாட்டுத்தளத்தில் அவர்கள்தான் உச்சத்திலிருக்கிறார்கள். பார்ப்பனியம் என்பது வெறுமனே சாதியடுக்கில் உச்சத்திலிருப்பது மட்டுமல்ல சாதியத்தை வடிவமைத்துக் காத்து வருவதும் அதுதான் என்ற புரிதல் எனக்கிருக்கிறது.

இன்னொரு முக்கியமான விசயமுமிருக்கிறது. இந்திய ஆளும்வர்க்கம் ஈழத்தமிழர்களின் பிரச்சனையையை தனது நலன்களது நோக்கிலேயே ஆரம்பம் முதலே அணுகிவருகிறது. அது அதற்காக அமைதிப்படையின் காலத்திலே எங்கள் மக்களை ஆயிரக்கணக்கில் கொன்றொழித்தது. சிறுமிகளையும் பெண்களையும் பாலியல் சித்திரவதைகள் செய்து புதைத்தது. ஆயிரக் கணக்கான இளைஞர்களை அங்கயீனம் செய்தது. இந்திய ஆளும் வர்க்கம் என்பது யார்? இந்திய அரசின் பொரும்பாலான உயரதிகாரிகளும் படைத்தளபதிகளும் இந்திய அரசின் கொடுமைகளை இன்றுவரை நியாயப்படுத்திக்கொண்டிருக்கும் ஊடகச் செல்வாக்குமிக்கவர்களான இந்து ராம் போன்றவர்களும் யார்? அவர்கள் பார்ப்பன- பனியா நலன்களை மட்டும் கருத்திலே கொண்ட சாதிப்பற்றாளர்கள் சனநாயக விரோதிகள். இந்தியப் பார்ப்பனர்களின் அதிகார விருப்புகளும் ஆதிக்க எல்லைகளும் இந்தியாவுடன் மட்டும் நின்று விடுவதில்லை. அது ஈழம் வரைக்கும் தனது விஷ நாவை எறிந்துதான் வைத்திருக்கிறது. அது அரசிய லில் என்றாலும் சரி! பண்பாட்டில் என்றாலும் சரி! இலக்கியத்தில் என்றாலும் சரி!

சிறுபத்திரிகைகளின் காலம் முடிந்து விட்ட தென அசோகமித்திரன் சொல்கின்றாரே?

அவர் அதை மட்டுமா சொன்னார்? சங்கராச்சாரியார் மீது விசாரணை தொடங்க முன்னமே பத்திரிகைகள் சங்காரிச்சாரியரைக் கொச்சைப்படுத்திவிட்டன என்றார். தமிழகத்தில் பார்ப்பனர்களின் நிலைமை நாஸிகளின் கைகளில் அகப்பட்ட யூதர்களைப் போலாகிவிட்டது எனச் சொன்னார். சிறுபத்திரிகையொன்று நடத்துவதற்காக அவரின் வீடேறிக் கதை கேட்கப்போன தோழர்களை பார்ப்பனர்களைத் திட்டத்தானே பத்திரிகை தொடங்குகிறீர்கள் எனத் திட்டித் துரத்திவிட்டார். இப்போது சிறுபத்திரிகைகளின் காலம் முடிந்து விðடதெனச் சாபமிட்டிருக்கின்றார். அசோகமித்திரனுக்கு மட்டுமல்ல தமிழக ஈழத்து ஆதிக்கசாதி எழுத்தாளர்கள் பலருக்கு எண்பதுகளிற்குப் பிந்திய சிறுபத்திரிகைகளின் போக்குகள் உவப்பில்லாமல்தான் போய்விட்டன.

அமைப்பியல்வாதம் பின்நவீனத்துவம் போன்ற புதிய சிந்தனை முறைமைகளும் அவை சார்ந்த கலை இலக்கிய வெளிப்பாடுகளும் விமர்சன மரபுகளும் ஒரு பேரலையெனத் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பிற்குள் நுழைந்து அதுவரையிருந்த இலக்கிய பீடங்களையும் ரசிகமணி விமர்சகர்களையும் கவிழ்த்துப் போட்டதை அவர்களால் பொறுத்துக்கொள்ளவே முடியவில்லை. ‘கண்டதையும் தின்றுவிட்ட வாலைத் தூக்கிக் கழிக்கும் மிருகங்கள்’ என்றார் சுந்தர ராமசாமி. ‘சமூக விரோத எழுத்துக்கள்’ என்றார் யமுனா ராஜேந்திரன். கொஞ்சம் புத்திசாலிகளான ஆதிக்கசாதி விமர்சகர்கள் ‘இவர்களுடைய எழுத்துக்கள் புரிவதே யில்லை’ என்றார்கள். இப்படி இவர்களால் அழுக்காறு கொள்ள முடிந்ததே தவிர இவர்களால் இந்தப் புதிய சிந்தனைகளைக் கோட்பாட்டுத் தளத்திலோ புனைவுத் தளத்திலோ எதிர்கொள்ள முடியவில்லை.

முக்கியமாக இந்தப் புதிய சிந்தனைமுறைமைகள் குறித்த அறிமுகங்களும் ஆக்கப்பூர்வமான உரையாடல்களும் பார்ப்பனர்கள் அல்லாதவர்களால் நடத்தப்பட்ட சிறு பத்திரிகைகளில்தான் முழுவதுமாக முன்னெடுக்கப் பட்டன. இந்தப் புதிய சிந்தனைமுறைகளும் கோட்பாடுகளும் இலக்கியத்தளத்தில் தலித் பெண்ணிய விளிம்பு நிலை மனிதர்களின் பிரதிகளை முன்னிறுத்த தலித் பெண்ணிய விளிம்புநிலைப் பிரதிகள் நவீன தமிழ் இலக்கியத்தின் முக்கிய பேசுபொருட்களாயின. புதிய புதிய எழுத்தாளர்கள் பல்வேறு நிலப்பகுதிகளிலிருந்தும் சிறப்பான இலக்கியப் பிரதிகளை எழுதத் தொடங்கினார்கள். பார்ப்பன எழுத்தாளர்களின் பீடங்கள் ஆட்டங் காணத் தொடங்கின. எண்பதுகளுக்குப் பிந்திய சிறுபத்திரிகை இயக்கத்தில் அவர்களுக்கு இடமேதுமில்லை. இந்த வயிற்றெரிச்சலோடுதான் அசோகமித்திரன் சிறு பத்திரிகைகளின் காலம் முடிந்து விட்டது என்கிறார். பொறுத்திருந்து பாருங்கள் அசோகமித்திரன் போன்றவர்கள் தமிழ் இலக்கியத்தின் காலம் முடிந்துவிட்டது என்றும் விரைவில் சாபமிடுவார்கள்.

ஒரு இலக்கியவாதியாகவும் செயல்பாட்டாள ராகவும் இருக்கும் தங்களுக்கு பிரான்சின் மீதான விமர்சனங்களை எழுதியோ பேசியோ வெளிப் படுத்திவிடுகிறீர்கள். புலம்பெயர்ந்து பிரான்சில் அடைக்கலம் கண்டுள்ள மற்றவர்கள் இவ்விமர் சனங்களை எவ்வாறு வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறார் கள்? அப்படி வெளிப்படுத்திக் கொள்வதற்கான சுதந்திரம் அங்கிருக்கிறதா?

முதலாளிய அமைப்புமுறையை நடத்திச் செல்வதற்கு அவசியமான அளவிற்குப் பிரான்ஸின் ஆட்சியாளர்கள் முதலாளிய சனநாயகத்தை அனுமதித்திருக்கிறார்கள். அகதிகளுக்கான அமைப்புகளும் வதிவிட அனுமதி நிராகரிக்கப்பட்டவர்களுக்கான சங்கங்களும் போர் எதிர்ப்பு இயக்கங்களும் G நாடுகளுக்கான எதிர்ப்பு இயக்கங்களும் பிரான்ஸில் இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. இவர்களின் போராட்டங்களை இந்தியப் பொதுவுடமைக் கட்சிகளின் தொழிற்சங்கங்களின் போராட்ட வடிவங்களோடு நாம் ஒப்பிட்டுச் சொல்லலாம். அந்த ரேஞ்சுக்கு மேல் எதுவுமில்லை. சொல்லப்போனால் இந்தியாவில் பொதுவுடமை இயக்கங்களாவது அற்ப சொற்ப வெற்றிகளைச் சாதிக்கின்றன. பிரான்ஸிலோ ஒரு மாலைநேர ஒன்றுகூடல் மத்தியதர வர்க்க இளைஞர் களின் சாகசம் என்பவற்றை மீறிப் போராட்டங்கள் வெகுசனங்களின் கவனயீர்ப்பையோ குறிப்பிடத்தகுந்த வெற்றிகளையோ அண்மைக்காலங்களில் பெறுவ தில்லை.

ஈராக்கின் மீதான அமெரிக்காவின் யுத்தம் குறித்தோ சதாம் உசேனின் படுகொலை குறித்தோ 'ப்ச்' என்ற இதழ் வெடிப்பைத் தாண்டி இன்னொரு சத்தம் பிரான்ஸிலிருந்து எழவில்லை. எங்காவது அறிவுத்துறையினர் மத்தியிலிருந்தோ பல்கலைக் கழகங்களின் மண்ட பங்களிலிருந்தோ ஏதாவது ஈனசுரம் எழுந்திருக்கலாம். ஆனால் அது என் காதுகளிலோ அல்லது பாரிஸ் தெருக்களிலோ சதுக்கங்களிலோ விழவில்லை. 2005 ஒக்§¼¡பரில் இரண்டு வடஆôபிரிக்க இளைஞர்கள் பொலிஸாரால் துரத்தப்படும்போது மின்மாற்றியில் சிக்கி உயிரிழந்தபோது கறுப்பின இளைஞர்களாலும் அரபு இளைஞர்களாலும் முன்னெடுக்கப்பட்ட தன்னெழுச்சியான அரச எதிர்ப்புப் போராட்டத்தின்போது அரசு கடுமையான அடக்குமுறைகளை ஏவியது. போராட்டக்காரர்கள் ஒளிந்திருப்பதாகக் கூறிக் காவற்துறை ஒரு பள்ளிவாசலுக்குள் புகுந்து கண்ணீர்ப்புகைக் குண்டு களை வீசியது.

மூவாயிரத்துìகும் மேலான இளைஞர்கள் கைதுசெய்யப்பட்டனர். குற்றவாளிகள் எனக் கருதப்பட்டவர்களை நாடு கடத்துவதற்குச் சிறப்புச் சட்டம் இயற்றப்பட்டது. அய்ம்பது வருடங்களிற்குப் பின் குறிப்பிட்ட நகரங்களில் அவசரகாலச் சட்டமும் ஊரடங்குச் சட்டமும் அமுலுக்கு வந்தன. சுருக்கமாகச் சொன்னால் சட்டங்களை மீறாமல் சட்டங்களை எதிர்த்துப் போராடலாம் என்பதுதான் பிரான்ஸின் கண்கட்டி சனநாயகம். இந்த பெயரளவிலான சனநாயகத்திற்குக் கூட ஆபத்து வருவதற்கான அறிகுறிகளும் தென்படுகின்றன. சீனா போன்ற நாடுகளில் சனநாயக அமைப்பே இல்லாத போதும் அங்கே முதலாளியம் வேகமாக வளர்ந்து வருவதால் முதலாளிய வளர்ச்சிக்குச் சனநாயக அமைப்பு இன்றியமையாததுதானா என்ற திசைகளில் முதலாளித் துவ அறிவுஜீவிகள் சிந்திக்கத் தொடங்கியுள்ளனர்.

சிங்கள பேரினவாதத்தை அரச வன்முறை மூலம் நிலைநிறுத்துகிற இலங்கை ஆட்சியாளர்கள் ஒரு புறம். சாதிய மேலாதிக்கத்திலும் முஸ்லிம் வெறுப்பிலும் ஏகாதிபத்திய ஆதரவிலும், மாற்றுக் கருத்துக்களை,அமைப்புகளை சகித்துக்கொள்ளாத அ-ஜன நாயகப் போக்கிலும் சிக்குண்டிருக்கும் விடுதலைப் புலிகள் மறுபுறம். இவ்விரு கருத்தோட்டங்களுமே நிராகரிக்கப்பட வேண்டியது என்பதை மிக வலிமையாக தங்களது கொரில்லா, ம், வேலைக் காரிகளின் புத்தகம் ஆகியவை தெரிவிக்கின்றன. எனில் இலங்கைக்கு எத்தகைய சமூகத்தை மாற்றாக முன்மொழிகிறீர்கள்?

இலங்கை அரசும் விடுதலைப் புலிகளும் தமது சொந்த அரசியல் நலன்களை முன்னிறுத்தியே காய்களை நகர்த்தி வருகின்றனர். இருதரப்புகளுக்கும் முட்டுக்கொடுத்து நிற்கும் சிங்களப் பேரினவாத மற்றும் தமிழ்த்தேசிய அமைப்புகள் சிங்கமும் புலியும் தின்றதுபோக எஞ்சும் மிச்சம் மீதிக்காக அடித்துக்கொண்டு கிடக்கிறார்கள். இந்த யுத்தம் மக்களின் யுத்தமல்ல. இந்த யுத்தத்திற்கும் வெகுசனங்களின் நலன்களுக்கும் எதுவித நேர்மறை யான தொடர்புகளுமில்லை.

அரசு நாட்டின் ஒருமைப்பாட்டைக் காப்பாற்றுவதற்காகப் பயங்கரவாதத்தோடு யுத்தம் செய்வதாகச் சொல்கிÈது. புலிகளோ தமிழ் மக்களின் விடுதலைக்காக யுத்தம் செய்வதாகச் சொல்கிறார்கள். இவர்களின் இந்த யுத்த சன்னதத்திற்குள் கொல்லப்படுபவர்களும் காணமற் போனவர்களும் வதைமுகாம்களில் அடைக்கப்பட்டிருப்பவர்களும் யார்? ஏழைச் சிங்களக் கிராமப்புற இளைஞர்கள் இராணுவத்தில் சேர்க்கப்படுகிறார்கள். புலிகளோ மும்முரமாகப் பிள்ளை பிடிப்பதில் ஈடுபட்டுள்ளார்கள். இன்று புலிகளின் கட்டுப் பாட்டுப் பிரதேசங்களில் வாழும் மக்கள் குடும்பத்திற்கு ஒரு பிள்ளையைக் கொலைகாரப் புலிகளுக்கு தாரைவார்த்தே ஆகவேண்டும் என்பது கட்டாயம். இளைஞர்களும் யுவதிகளும் இராணுவத்திற்கு ஒளிந்து திரிந்த காலம் போய் இப்போது புலிகளுக்கு ஒளிந்து திரிகிறார்கள். புலிகளின் கட்டுப்பாட்டுப் பகுதிகளிலிருந்து இளையவர்கள் வெளியேறுவதற்கும் மணம் முடிப்பதிற்கும் கடும் கட்டுப்பாடுகள் விதிக்கப்பட்டுள்ளன.

இந்த அர்த்தமற்ற யுத்தம் முப்பது வருடங்களாகத் தமிழ் முஸ்லீம் மக்களுக்குச் சாதித்த நன்மைகள் என்ன? தமிழர்களாலேயே பல்லாயிரக்கணக்கான தமிழர்களும் முஸ்லீம்களும் கொல்லப்பட்டிருக்கிறார்கள். இலட்சக்கணக்கானோர்ட புலிகளால் நாட்டிலிருந்து துரத்தப்பட்டிருக்கிறார்கள். இருபது வருடங்களாக அரசும் புலிகளும் விட்டுவிட்டுத் தொடரும் பேச்சுவார்த்தை களால் விளைந்த நன்மைகள் என்ன? அரசின் சிறைகளில் காலவரையற்ற தடுப்புக் காவல்களில் ஆயிரக்கணக்கான இளைஞர்கள் அடைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். போதாதற்கு 1980ளில் சித்திரவதைகளுக்கும் கொலைகளுக்கும் பெயர்பெற்ற ஸ்தலமாயிருந்த பூசா தடுப்பு முகாமை மீண்டும் திறக்கப்போவதாக மகிந்த ராஜபக்ஷ அறிவித்துள்ளார். வடபகுதியிலிருந்து புலிகளால் கொள்ளையிடப்பட்டு விரட்டப்பட்ட முஸ்லீம்களால் இன்னும் வடபுலத்தில் மீளக் குடியேற முடியவில்லை.

இன்று நமக்குத் தேவையாயிருப்பது தமிழ் சிங்கள முஸ்லீம் மக்களின் அய்க்கியம்தான். ஆனால் இந்த அய்க்கியம் ஏற்பட்டுவிடக் கூடாது என்பதில் சிங்கள் தமிழ் இனவாதிகள் மட்டுமல்லாது ஈழப்பிரச்சினையில் செல்வாக்குச் செலுத்திக்கொண்டிருக்கும் அந்நிய சக்திகளும் கவனமாயிருக்கிறார்கள். இலங்கை உழைக்கும் மக்களின் அரசியல் அய்க்கியம் மட்டும்தான் பேரினவாத அரசையும் பாஸிஸப் புலிகளையும் தோற்கடிக்கும். அந்த அய்க்கியம்தான் இலங்கையின் இறைமைவெளிகளில் அத்துமீறி நுழையும் சர்வதேச வல்லாக்க சக்திகளையும் மறுகாலனியாக்கத்தையும் எதிர்த்து நிற்கும். அந்த அய்க்கியம்தான் தீவின் சிறுபான்மை இனத்தவர்களுக்கு அரசியல் உரிமைகளையும் தீர்வையும் வழங்கும். இன வாதமும் யுத்தமும் தமிழ் சிங்கள முதலாளிய அரசியலாளர்களின் நலன்களிலிருந்தே உயிர் வாழுகின்றன என்ற புரிதலோடு இடதுசாரி அரசியல் இயக்கங்களின் வழியே தான் நாம் இந்தத் திசைவழியை நோக்கி நகரமுடியும்.

உண்மையில் இந்த அரசியல் வழியில் முன்கை எடுக்க வேண்டியவர்கள் சிங்கள இடதுசாரிகளே. அவர்களின் செயற்திறன்தான் பெரும்பான்மை இனத்தின் மீது சிறுபான்மை இனங்களிற்கு நம்பிக்கையை ஏற்படுத்தும். தமிழ்ச்சூழலைப் பொறுத்தளவில் பாரம்பரிய இடது சாரிக் கட்சிகளின் துரோகங்களாலும் பேரினவாத்தின் அடக்குமுறைகளாலும் நம்பிக்கையிழந்து சில தசாப்தங்களாகவே இனவாத அரசியல் பரப்புரைகளுக்குள் மூழ்கி யும் யுத்தத்தின் வடுக்களை அனுபவித்தும் கிடக்கும் தமிழ்ச் சமூகத்தை இன அய்க்கியத்தையும் இடதுசாரி அரசியலையும் நோக்கித் திருப்புவதைக் கற்பனை செய்வதுகூட சிரமாமாய்த்தானிருக்கிறது. என்னுடைய இந்தக் கருத்தை ஏற்றுக்கொள்ளும் இன்னொரு தமிழரைக் கண்டுபிடிப்பது அதைவிடச் சிரமம். ஆனால் ஒரு கருத்து எவ்வளவு தூரத்திற்கு அதன் காலத்தில் செல்வாக்குப் பெற்றிருக்கிறது என்பதைப் பொறுத்ததல்ல அந்தக் கருத்தின் நியாயமும் தார்மீகமும்.

சாதிய ஒடுக்குமுறையின் பிரிக்கவியலாத பகுதியே பெண்ணிய ஒடுக்குமுறையும். எனில், போராளிக்குழுக்களில் பங்கேற்றுள்ள பெண்கள் குறித்து இயக்கங்களுக்கு உள்ளேயும் வெளியேயும் உள்ள மதிப்பீடு எவ்வாறுள்ளது? அவர்களால் இயக்கங்களின் அதிகாரம் பொருந்திய முக்கியப் பொறுப்புகளுக்கு வர முடிந்திருக்கிறதா?

ஆயுதந்தாங்கிய இயக்கங்களில் மட்டுமல்லாது அரச படைகளிலும் கூடத்தான் பெண்கள் உலகம் முழுவதும் இயங்கிவருகிறார்கள். ஆயுதம் தாங்கிக் களத்தில் நிற்பதென்பது வேறு பெண்ணிய விடுதலையென்பது வேறு என்பதை முன்நிபந்தனையாக வைத்துக்கொண்டு ஈழப் போராட்ட இயக்கங்களில் பெண்களின் நிலையைக் குறித்துப் பேசுவோம்.

ஈழப் போராட்டத்தின் ஆரம்பகாலங்களிலிருந்து எழுபதுகளில் தொடக்கப்பட்ட தமிழ் இளைஞர் பேரவை தமிழீழ விடுதலை இயக்க காலங்களிலிருந்தே பெண்களுக்கு ஈழப் போராட்டத்தில் பங்கிருக்கிறது. ஊர்மிளா, சி. புஸ்பராணி, கனகராணி, அங்கயற்கண்ணி திலகவதி, கல்யாணி, சங்கானையம்மா, யோகராணி போன்ற பலர் அர்ப்பணிப்புடன் ஈடுபட்டார்கள். சிறை சென்றார்கள் வதைபட்டார்கள். ஆனால் அமைப்புகளின் தலைமை களிலோ முடிவெடுக்கும் அதிகாரங்களிலோ இவர் களுக்கு எந்த இடமும் வழங்கப்படவில்லை.

இரண்டாம் கட்டமாக 1983 எழுச்சியுடன் இன்னொரு தொகைப் பெண்கள் ஆயுதப் போராட்டத்தோடு இணைந்தார்கள். குறிப்பாக அப்போது ஈபிஆர்எல்எப் புளொட் ஆகிய அமைப்புகள்தான் பெண்களைப் பெருமளவில் அமைப்புகளாகத் திரட்டின. புளொட் அமைப்பின் மத்திய குழுவில் உஷா இடம் பெற்றிருந்ததைத் தவிர்த்துப் பார்த்தால் பெண்களுக்கு முக்கியத் துவத்தை எந்த இயக்கமுமே கொடுத்திருக்கவில்லை. அப்போது இயக்கங்களுக்கு வந்திருந்த பெண்களில் சிலர் இயக்கத்தின் தலைமைப்பீட உறுப்பினர்களுக்கு மனைவிகளானதுதான் மிச்சம் என்று கசப்புடன் புஷ்ப ராஜா ஒரு கட்டுரையில் குறிப்பிட்டிருப்பார்.

1986களில்தான் விடுதலைப்புலிகள் அமைப்பு பரவலாகப் பெண்போராளிகளை உள்ளீர்க்க ஆரம்பித்தது. கிடுகிவேலிக் கலாசாரத்துக்குள் வீடுகளுக்குள்ளேயே முடங்கிக் கிடந்த பெண்கள் இன்று விடுதலைப் புலிகளின் அமைப்பில் முக்கியப் படையணிகளாகத் திகழ்கிறார்கள். அவர்கள் கிடுகுவேலிக் கலாசாரத்திலிருந்து பாஸிச கலாசாரத்துக்குள் தூக்கி வீசப்பட்டிருக்கிறார்கள். புரட்சிகர இயக்கங்களில் மட்டுமல்ல எதிர்ப்புரட்சி அமைப்புகளிலும் பெண்களும் சிறுமிகளும் திரட்டப்படுவது உலகத்திற்கு ஒன்றும் புதிதல்ல. யோவேறி முசோலினியின் NRAகூடத்தான் பல்லாயிரக்கணக்கில் பெண்கள் திரட்டப்பட்டனரடி. உலகம் முழுவதும் பல War lord À¨¼Â½¢¸Ç¢ø பெண்கள் திரட்டப்பட்டுத் தானிருக்கிறார்கள்.

விடுதலைப் புலிகள் அமைப்பு கலாச்சார அடிப்படைவாத அமைப்பு என்பதை நான் பல்வேறு தருணங்களில் விளக்கியிருக்கிறேன். தமிழ்க் கலாசாரப் பெருமிதம் சங்க காலப் பெருமிதமும் கொண்டவர்களவர்கள். யாழ்ப்பாணச் சமூக ஒழுக்கங்கள் எனச் சொல்லப்படும் கசடுகளை மயிரளவும் தவறாமல் தாங்கள் கடைபிடிப்பதாக அவர்கள் பெருமையடிப்பவர்கள். அவர்கள் பாலியல் தொழிலாளர்களைக் வீதிகளிலே கொலை செய்யும் காட்டுமிராண்டித்தனங்களைப் பார்டித்தாலே அவர்களது கலாச்சார அடிப்படைவாத வெறி தெட்டத் தெளிவாகத் தெரியும். ஏறக்குறைய இருபதாயிரம் சிவப்பு ரோஜாக்கள் கமல்†¡ºýகள் எங்கள் நாட்டில் கைகளில் துப்பாக்கிகளுடன் திரிகிறார்கள்.

இந்தக் கலாச்சார அடிப்படைவாதமும் ஆண் முதன்மைவாதமும் பண்பாட்டு மீட்புவாதமும் அமைப்பிற்குள் இருக்கும்வரை நவீன பெண்ணிய சிந்தனைகளும் அமைப்பிற்குள் வரப்போவதில்லை. அவை வராமல் பெண் ஆளுமைகள் அமைப்புக்குள் தீரடிமானகரமான சக்திகளாக வரப்போவதுமில்லை. உண்மையில் விடுதலைப்புலிகளின் பெண் போராளிகள் களங்களில் பல்வேறு ஆயுதங்களுடன் கலாச்சாரத்தையும் சுமந்து கொண்டுதான் நகரவேண்டியிருக்கிறது.

ஈழத்தில் நிலவும் போர்ச்சூழல், வாழ்வாதரங்களை இழந்து நிராதரவாகுõ அவலம், உயிரின் நிலையற்றதன்மை போன்ற காரணிகளால்தான் ஈழத் தமிழ்ப் படைப்பாளிகளில் பெரும்பாலோர் தங்களது சமகால அரசியல் பிரச்னைகளை மையப்படுத்தி தாம் வாழும் காலத்தை பிரதிபலிக்கிற படைப்புகளை காத்திரமாக முன்வைக்கின்றனர் என்றொரு கருத்து இங்குள்ளது. இங்கும் கலாச்சார நடவடிக்கைகள் மதவெறியர்களால் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது. ஒரு சுதந்திரமடைந்த நாட்டின் குடிமக்களுடைய சகல ஜனநாயக உரிமைகளும் பெயரளவிலேயே உள்ளன. ஊடகங்களின் அரசியல் அவற்றை நியாயப்படுத்துவதாக இருக்கிறது. உலகமயமாக்கல் பின்னணியில் மக்களின் காலடி மண்ணிலிருந்து வாழ்வாதாரங்கள் யாவும் பன்னாட்டு நிறுவனங்களால் சூறையாடப்படுகின்றன. தொடரும் விவசாயிகளின் தற்கொலை... போலிசோ ராணுவமோ தனது பதக்கங்களுக்காக என்கவுண்டரில் போட்டுத் தள்ளாத வரைதான் மக்களின் உயிர் வாழும் உரிமை அனுமதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இதை பேசிக்கொண் டிருக்கும் இந்த கணத்திலும் இந்த நாட்டின் பல பாகங்களிலும் சாதிய/ பாலின ஆதிக்கத்தின் பெயரால் படுகொலைக்கும் வன்தாக்குதலுக்கும் ஆளாகி துன்புற்று மாயும் உயிர்களை இனி மேல்தான் கணக்கெடுக்க வேண்டும். இந்த நுட்பமான வன்முறைகளால் பின்னப்பட்டிருக்கும் சூழலை புறக்கணித்து, வாழும் சமூகம் குறித்த பிரக்ஞையற்று தன்மீதான கழிவிரக்கம் சுய புலம்பல் உள்மனக் கிளர்ச்சிகளையே விதந்தோதி கொண்டாடவேண்டிய உன்னதப் படைப்புகளென்றும், அதற்கிசைவான இஸங்களையே துதிபாடி துய்ப்பவர்களாகவும் வாசிப்பு இன்பம், படைப்பு இன்பம் என்று பிதற்றியபடியுõ திரியும் அனேகத் தமிழ் படைப்பாளிகளின் பொதுப்புத்தியை எவ்வாறு ஊடறுப்பது?

அதிகாரங்களையும் அடக்குமுறைகளையும் கண்டு மவுனமாயிருப்பதைவிட அல்லது நீங்கள் சொல்வது போல சூடு சுரணையேயில்லாமல் இருப்பதைவிட அதிகாரங்களையும் அடக்குமுறைகளையும் நியாயப்படுத்தி எழுதுபவர்களதான் பெரும் ஆபத்தானவர்கள். எங்களது சூழலில் அ.இரவி, கி.பி. அரவிந்தன் வாசுதேவன், யேசுராஜா, ஐங்கரநேசன் என ஒரு பெரும் கும்பலே பப்ளிக்காகப் பாஸிசத்தை ஆதரித்து எழுதி வருகிறார்கள். அ.முத்துலிங்கம் போன்று சமகால அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட பிரதிகளை எழுதுபவர்களுமிருக்கிறார்கள். “சுத்த” இலக்கியத்திற்காக நடத்தப் படும் காலம் போன்ற பத்திரிகைகளும் வெளிவருகின்றன. எனவே ஈழ எழுத்தாளர்களைக்கூடப் பொதுமைப் படுத்தி சுரணையான அதிகாரங்களுக்கு எதிரான எழுத்தாளர்கள் என்றெல்லாம் சொல்லிவிட முடியாது. ஆனால் அதேவேளையில் எந்த அதிகாரங்களிற்கும் பணிந்துவிடாமல் “சாகிறேன் பந்தயம் பிடி” என்று சொல்லிக்கொண்டே அதிகார மையங்களை விடாப்பிடியாக எதிர்த்துவரும் எழுத்து மரபும் இல்லாமலில்லை. ஆனால் இந்த மறுத்தோடிகள் மிகவும் சொற்பமானவர்கள்.

போருக்கு முந்திய சூழலும்கூட ஈழத்து இலக்கியச் சூழலில் மஹாகவி, மு.தளையசிங்கம், ஏ.ஜே. கனகரட்ணா போன்ற மேட்டுக்குடியினரின் இலக்கியச்செல் நெறிக்கும் கே. டானியல், டொமினிக் ஜீவா, என்.கே. ரகுநாதன்,தெணியான்,சுபத்திரன் போன்று ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மத்தியிலிருந்து தோன்றியவர்களின் இலக்கிய செல்நெறிக்குமிடையில் துல்லியமான வேறுபாடுகளிருந்தன. டானியலிடமோ சுபத்திரனிடமோ வழு வழுத்த ஒரு சொற்கூடயிருக்காது. நான் குறிப்பிட்ட மேட்டுக்குடியினர் அரசியலில் நெளிவுசுழிவாக வாழ்ந்த வர்கள். ஆனால் டானியலும் மற்றவர்களும் தங்கள் வாழ்வையும் எழுத்தையும் மக்கள் விடுதலைக்காக அர்ப்பணித்தவர்கள். எல்லாம் தெரிந்த ஏ.ஜே. கனக ரத்னா எந்த அரசியல் கட்சியிலும் இருக்காதது அவர் களுக்குப் பெருமைக்குரிய விடயமென்றால் நான்கு தடவைகள் கட்சியைவிட்டு நீக்கப்பட்ட பின்பும் கே.டானியல் மறுபடியும் மறுபடியும் கட்சியில் போய்த் தன்னை இணைத்துக்கொண்டதுதான் எங்களுக்குப் பெருமைக்குரியது.

இந்த மரபுதான் இன்னும் ஈழத்துப் புலம்பெயர் இலக்கியச் சூழல்களிலும் தொடருகிறது. ஜோன் ஹப்கின்ஸ் பல்கலைக்கழகமும் கொலம்பியா பல்கலைக்கழகமும் ஆண்டுக்குச் சிலபல ஈழத்துத் தமிழர்களை புலமையாளர்களாக வெளித்தள்ளுகிறது. இவர்களில் ஒருவரின் குரலையாவது தமிழ்ச் சூழலில் நீங்கள் கேட்டதுண்டா? முனைவர் பட்டம் பெற்ற கையோடு அவர்கள் மேற்கத்திய நிறுவனங்களிடமும் என்ஜிஓ க்களிடமும் தங்களை ஒப்புக்கொடுத்துவிடுகிறார்கள். ஈழப் போராட்டத்தின் அவலங்கள் அவர்களைப் பொறுத்தவரையில் பட்டங்கள் பெறுவதற்கான ஆய்வுப் பொருட்கள் மட்டுமே. அதிகார மையங்களுக்கு எதிரான நெற்றியடியான நேரடியான பிரதிகளை விளிம்புகளின் குழந்தைகள் மட்டுமே உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். தமிழக எழுத்தாளர்களிடமும் இந்த விதிகள் இயங்கிக்கொண்டிருக்கின்றன என்றுதான் நான் நினைக்கிறேன்.

(நன்றி: புதுவிசை)

விவாதங்களைக் கோரும் இரு கட்டுரைகள்

(1) தலித் இலக்கியமும் இன்றைய சூழலும - இமையம்
(2) நம் தந்தையரைக் கொல்வது எப்படி? -மாலதி மைத்ரி

தலித் இலக்கியமும் இன்றைய சூழலும
இமையம்

சமூகச் சூழலும் வாழ்க்கைமுறையும்தாம் ஓர் இலக்கியப் படைப்பின் அடிப்படை ஆதாரங்கள். வாழ்க்கையிலிருந்து அந்நியப்பட்டதல்ல இலக்கியம். ஒரு சமூகத்தின் குறிப்பிட்ட காலகட்ட இயக்கத்தையும் வாழ்க்கை முறையையும் இலக்கியப் படைப்பாக மாற்றுவது என்பது சமூகச் செயல்பாடு. பல்வேறு சமூகங்களின் பல்வேறு காலகட்ட நடப்பியல்களையும் வாழ்க்கை முறைகளையும் இலக்கியங்கள்தாம் பதிவுசெய்கின்றன. பிறகு அவை வரலாறுகளாக மாற்றம் பெறுகின்றன. அப்படி உருவாக்கப்படும் இலக்கிய வரலாறுகளின் நம்பகத்தன்மையைக் குறிப்பிட்ட படைப்பாளிகளின் சமூக அக்கறை, சமூக ஈடுபாடு, வாழ்வனுபவம், சமூகத்தைப் பார்த்த விதம், பதிவுசெய்த விதம் ஆகியவற்றோடு படைப்பாளியின் படிப்பு, மொழி குறித்த அறிவு, எழுத்துப் பயிற்சி என்று பலவும் சேர்ந்து உருவாக்குகின்றன. இவைகளே ஒரு படைப்பு, காலம் கடந்து வாழ்வதற்கும் உருவான வேகத்திலேயே உயிரை விடுவதற்குமான காரணங்களாகவும் இருக்கின்றன.

தமிழ் மொழியில் ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் ஒவ்வொரு வகையான, ஒவ்வொரு விதமான இலக்கியங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. நடைமுறைக் காலத்தில் தலித் இலக்கியங்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. மார்க்சியம், பெண்ணியம், இருத்தலியல், நவீனத்துவம், பின்நவீனத்துவம், அமைப்பியல், கட்டுடைத்தல் என்று இயங்கிக்கொண்டிருந்த தமிழ் இலக்கியச் சூழலில், நிறப்பிரிகை பத்திரிகையைச் சேர்ந்த ரவிக்குமார், அ. மார்க்ஸ் போன்றவர்கள்தாம் முதன்முதலில் தலித் இலக்கியம் குறித்துப் பேசியவர்கள், எழுதியவர்கள். மார்க்சியவாதிகள், மார்க்சிய இயக்கங்கள் பொதுவாகத் தீண்டாமை ஒழிக்கப்பட வேண்டும் என்கிறார்கள்; ஆனால் சாதிய உள் முரண்பாடுகள் குறித்துப் பேசுவதில்லை; சாதிய உள் முரண்பாடுகள் ஒழியாமல் சாதியம் ஒழியாது என்ற வாதத்தை அவர்கள் நிறப்பிரிகையில் தொடங்கிய அதே காலத்தில்தான் அரசே அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு விழாவைக் கொண்டாடியது. அதே காலத்தில் தலித் இலக்கியம் கர்நாடகத்தில் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தது. பணியின் காரணமாகக் கர்நாடகத்தில் வாழ்ந்த தமிழக எழுத்தாளர்கள் கர்நாடக இலக்கியப் போக்குகள் குறித்துத் தமிழகத்தில் பேசினர். அதே காலகட்டத்தில்தான் வட தமிழகத்தில் திருமாவளவனும் தென் தமிழகத்தில் கிருஷ்ணசாமியும் அரசியல் சக்திகளாக உருவெடுத்தனர். இப்படிப் பல காரணிகள் பல முனைகளிலிருந்து உருவாகித் தமிழ் மொழியில் தலித் இலக்கியத்தை உருவாக்கின. இந்தப் போக்கு உருவாவதற்கு முன்னமே தலித் மக்களின் வாழ்க்கையை அடிப்படையாகக் கொண்ட படைப்புகளைப் பூமணி, சிவகாமி போன்றவர்கள் உருவாக்கியிருந்தனர்.

தமிழில் தலித் இலக்கியம் உருவாக ஆரம்பித்த 1985-1992 காலகட்டத்தில், தலித் இலக்கியம் என்று ஒன்று உண்டா, தனியாக தலித் இலக்கியம் என்று ஒன்று தேவையா, தலித் இலக்கியத்தின் வரையறைகள் என்ன, தலித் இலக்கியத்தின் அடிப்படையான கருதுகோள்கள் எவையெவை, தலித் இலக்கியத்தை யாரெல்லாம் எழுதுவது, பிறப்பால் தலித்தாக இல்லாதவர்கள் தலித் வாழ்வை இலக்கியப் படைப்பாக எழுதினால் அந்தப் படைப்புக்குப் பெயர் என்ன, அரசியல் களத்தில் சாதிரீதியாகத் தமிழ்ச் சமூகம் சிதறுண்டு கிடக்கும் நிலையில் இலக்கியத்திலும் அந்நிலை வேண்டுமா என்று கேட்கப்பட்ட நூற்றுக்கணக்கான கேள்விகள் இன்றைக்குச் சாரமிழந்து போய்விட்டன. அதற்குக் காரணம் இன்றைய சமூகச் சூழல்தான்.

இன்றைய சூழலில் தமிழில் மட்டுமல்ல, இந்திய மொழிகளில் மட்டுமல்ல, உலகெங்கும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் வாழ்க்கைமுறைகள் இலக்கியமாக்கப்படுகின்றன. இவ்வகை இலக்கியங்களுக்குப் போதிய கவனமும் வரவேற்பும் கிடைக்கவே செய்கின்றன. அதே நேரத்தில் உலகெங்கும் ஒரே பண்பாடு, பொருளாதாரம், சந்தை, வாழ்க்கைமுறை என்ற வன்முறைக் கலாச்சாரத்தால் உலகெங்குமுள்ள சிறுசிறு இனக் குழுக்கள் தங்கள் பண்பாடு, அடையாளம், பூர்வ கலாச்சாரங்கள் ஆகியவை அழிக்கப்படுவதற்கு எதிராகக் குரலெழுப்பத் தொடங்கியுள்ள நிலையில் ஒடுக்கப்பட்டவர்களின், விளிம்பு நிலை மனிதர்களின் வாழ்க்கைமுறைகள் இலக்கியப் படைப்புகளாக மாறுவது முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகிறது.

தலித் வாழ்க்கை என்பதும் தலித் இலக்கியம் என்பதும் நவீனத்துவம், இருத்தலியல்வாதம், அமைப்பியல்வாதம், பின்நவீனத்துவம் போன்ற கோட்பாடோ தத்துவமோ அல்ல; தலித் இலக்கியம் என்பது ஒரு மனிதனின், ஒரு குடும்பத்தின் வாழ்க்கை அல்ல, கதை அல்ல; பெரும் திரளான ஓர் இனத்தின் பண்பாடு, ஒழுக்க நெறிகள், வரலாறு, மொழி, குறியீடு, அடையாளம் எனலாம். அதன் அடிப்படைக் கலாச்சார மீறல், கலக வெளிப்பாடு, சமூக, புராணிக மதிப்பீடுகளின் மீதான, சமூகக் கட்டுமானங்களின் மீதான எதிர்ப்பு எனலாம். தலித் இலக்கியம் என்பது அடிப் படையில் ஒரு வாழ்க்கை - வாழ்க்கை முறை.

தலித்துகளின் வாழ்க்கை, நிலம் சார்ந்தது; உழைப்புச் சார்ந்தது; கலைகள் சார்ந்தது. இன்றைக்கு உயிரோட்டமான மொழியைக் கொண்டிருப்பவர்கள் தலித்துகளே. நிகழ்த்துகலைகளின் பார்வையாளர்களும் பங்கேற்பாளர்களும் தலித்துகளே. தலித்துகளின் மொழி கலைக் குரிய மொழி. தங்களுடைய பண்பாட்டையும் வாழ்க்கை முறையையும் நிலம் சார்ந்தும் நிலத்தோடு சேர்ந்த சூழல் சார்ந்தும் உருவாக்கியவர்கள். நிலத்தோடு வாழ்ந்து, அறிவும் நாகரிகமும் சாகசமும்செய்து வாழும் இனம் தலித் இனம். இந்த வாழ்க்கைமுறையிலிருந்துதான் தலித் இலக்கியம் உருவாகியிருக்க வேண்டும். ஆனால் நிகழ்ந்தது வேறு.

எழுத்தாளனின், குறிப்பாக தலித் எழுத்தாளனின் கம்பீரம் எது, பலம் எது, பலவீனம் எது, கற்றுக்கொள்ள வேண்டியது எது, நிராகரிக்க வேண்டியது எது என்று அறிவித்துச் செயல்பட வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை இன்றைய சூழல் உருவாக்கியுள்ளது. இது எழுத்தாளனுக்குச் சூழல் தந்திருக்கும் சவால். இந்தச் சவாலைக் குறிப்பாக தலித் எழுத்தாளர்கள் எப்படி எதிர்கொண்டார்கள், எதிர்கொள்வார்கள்? இதுவரை தமிழில் வந்துள்ள படைப்புகளைப் பார்க்கும்போது எந்தச் சவாலையும் அவர்கள் எதிர்கொள்ளவில்லை என்பதும் படைப்பு ரீதியான சவாலைக்கூட அவர்கள் எதிர்கொள்ளவில்லை என்பதும் தெளிவாகும். இருபது, இருபத்தி ஐந்து ஆண்டுக் காலம் கடந்துவிட்ட நிலையில் சிறந்த தலித் நாவல்கள், சிறுகதைத் தொகுப்புகள், கவிதைத் தொகுப்புகள் என்று பெரிய எண்ணிக்கையில் வராததே இதற்குச் சான்றாகும். தலித் வாழ்க்கையை ஆவணப்படுத்துவது மட்டுமே இலக்கியப் படைப்பாகாது. ஒரு சிறந்த இலக்கியப் படைப்பு பல கோட்பாடுகளை உருவாக்கலாம். ஆனால், எந்த ஒரு கோட்பாடும் சிறந்த ஓர் இலக்கியப் படைப்பை உருவாக்க முடியாது. சூழலுக்கேற்ப, சூழலைப் பயன்படுத்திக்கொள்ள எழுதப் படும் படைப்புகள், படைப்பாளிக்கு முன்னரே உயிரை விட்டுவிடும். இதுதான் தமிழில் நடந்துகொண்டிருக்கிறது. தலித் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினால் மட்டுமே அது தலித் படைப்பாகிவிடுமா? தலித்துகள் பயன்படுத்தக்கூடிய வழக்குகளை ஒரு படைப்பில் ஆங்காங்கே பயன்படுத்தினால் அது தலித் படைப்பாகி விடுமா? தலித்தின் ஊளையும் முரட்டுத்தனமான கோபமும் மட்டுமே தலித் படைப்பா?

பொதுவாக மற்றவர்கள் என்ன விரும்புகிறார்கள் என்பதை அறிந்து கொடுப்பவன் வியாபாரி; எழுத்தாளன் அல்ல - முக்கியமாக தலித் எழுத்தாளன் அல்ல. இன்று தமிழ்ச் சூழலில் மட்டுமின்றி இந்திய, உலகச் சூழலில் இலக்கியச் சந்தையில் விலைபோகக்கூடியதாக இருப்பது ஒடுக்கப்பட்ட, விளிம்பு நிலை மக்களின் வாழ்க்கையை அடிப்படையாகக் கொண்ட இலக்கியங்களே. நவீன இயந்திரத்தின் தேவைகளும் வியாபார நோக்கத்தின் தந்திரங்களும் இலக்கியப் புத்தக வெளியீட்டைப் பரவலாக்கியிருக்கின்றன. உலகச் சந்தையும் வியாபாரப் போட்டியும்தாம் இதற்கு முக்கியக் காரணங்கள். தலித் எழுத்தாளருக்கு வாய்ப்புகள் தேடிவருகின்றன. தலித் படைப்புகளை வெளியிடுவதில் போட்டியும் இருக்கிறது - தற்குறித்தனமாக, படைப்புக்குரிய ஒழுங்கோ அழகியலோ இல்லாமல் எழுதினால்கூட. இதற்குக் காரணம் தலித் இலக்கியத்தை வியாபாரப் பொருளாக மாற்றும் நுண் அரசியல்தான். இந்த அரசியலைப் புரிந்து கொள்ளாமல், எழுதப்பட்ட வேகத்திலேயே நூலாக்கம் பெறுவது தவறா, வாய்ப்புகளை தலித் எழுத்தாளர்கள் பயன்படுத்திக்கொள்வதில் என்ன தவறு என்று கேட்பது சரியல்ல. தலித் எழுத்தாளர்கள் நிறைய எழுதலாம், அவை உடனுக்குடன் புத்தகமாகவும் வரலாம், விற்கவும் செய்யலாம். ஆனால், அதற்கு மேல் என்ன? தலித்துகளின் எழுத்துக்கள்மீது அறிவுபூர்வமான விவாதங்கள், செயல்பாடுகள், பயிற்சிகள் இதுவரை தமிழில் மேற்கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றனவா? தலித் படைப்புகள் உணர்ந்து படிக்கப்பட்டிருக்கின்றனவா? அவ்வாறு இல்லையெனில், தலித்துகளின் புத்தகங்கள் விற்பதால் என்ன பயன்? யாருக்கு லாபம்?

தலித்துகளின் வாழ்க்கை வெளிப்பாடு என்பது வலியும் ரணமும் கண்ணீரும் நிறைந்தது. இதைத்தான் இன்றைய சந்தைச் சூழல் கோருகிறது. தலித்துகளின் ஏக்கங்களை, இழிவுகளை, சில்லறைத்தனங்களை, காயத்தை, அசிங்கமான பகுதிகளை மட்டுமே இன்றைய சந்தை கோருவதேன்? தலித்துகளின் இப்படியான பகுதிகளை மட்டுமே தலித் எழுத்தாளர்கள் ஏன் உற்பத்திசெய்கிறார்கள்? இதுதான் அரிய வாய்ப்பு என்கிறார்களா? இதைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளத்தான் தலித் எழுத்தாளர்கள் துடிக்கிறார்களா? வாழ்வின் சகல விஷயங்களையும் தாழ்வு மனப்பான்மையுடன் பார்ப்பது என்பது நோய்க்கூறு கொண்ட மனத்தின் செயல்பாடன்றி வேறென்ன? தேய்ந்துபோன பொது மொழியை, படிப்பின் மூலம் கிடைக்கப் பெற்ற சாரமற்ற மொழியை, ஊடகங்களின் செத்துப்போன மொழியை தலித்துகளின் மொழியாகக் கட்டமைப்பதும் மேட்டிமையோடும் மறுபுறம் இறைஞ்சும் தோரணையிலும் எழுதுவதும் தமிழில் தலித் இலக்கியத்தை வளர்த்தெடுக்க உதவுமா?

தலித்துகளின் படைப்புகளை வெளியிடுவதும் அதற்காகப் போட்டியிடுவதும் வெறும் வியாபாரத் தந்திரம் மட்டுமல்ல; நவீன இயந்திரத்தின் தேவை மட்டுமல்ல. தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிப்பதில், ஏழை, பணக்காரர் என்ற வித்தியாசமற்ற சமூகத்தின், படித்தவர் படிக்காதவர் என்ற வித்தியாசமற்ற சமூகத்தின், சிக்கலான முடிச்சுகளைக் கொண்ட உழைப்புச் சுரண்டலை, பொருளாதாரச் சுரண்டலைச் செய்கிற சமூகத்தின், தொழிலால் வாழிடத்தால், உணவுப் பழக்கத்தால் ஒதுக்கிவைத்த, ஒதுக்கிவைக்கும் நம் சமூகத்தின் இன்னொரு முகம் இது. இதற்குப் போட்டி போட்டுக்கொண்டு போவது என்பது தலித் எழுத்தாளர்கள் செய்யும் வரலாற்றுக் குற்றமாகும்.

தலித்துகளின் வாழ்க்கை என்பது கையேந்துதல், கூப்பாடு, ஒப்பாரி, அழுகை, அசிங்கம் மட்டும்தானா? தலித்துகளின் வாழ்க்கையில் சிரிப்பு, சந்தோஷம், விளையாட்டு, கலைகள் இல்லையா? தலித்துகளுக்கென்று பண்பாடு, வரலாறு, மொழி, ஒழுக்க நெறிகள், கூட்டு வாழ்வு எனச் செழுமையான பகுதிகளே இல்லையா? இப்பகுதிகளைத் தலித் எழுத்தாளர்கள் ஏன் எழுதுவதில்லை? இவற்றை ஏன் இன்றைய சந்தை கோருவதில்லை?

ஓர் இனத்தின் அடையாளம் அந்த இனத்தின் கலாச்சாரம்தான் என்றால், தலித் எழுத்தாளர்களின் நோக்கம் தலித் கலாச்சாரத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்வதாகவும் அதன் செறிவான பகுதிகளை, கூறுகளைப் பூரணமாக உள்வாங்கி, அவற்றை இலக்கியப் படைப்பின் மூலம் அடுத்தடுத்த காலகட்டத்துக்குக் கடத்துவதாகவும் இருக்க வேண்டும். அவ்வாறு இல்லாதபட்சத்தில் உலகத் தரத்துக்கு மட்டுமல்ல, இந்திய, தமிழ்த் தரத்துக்குக்கூடத் தலித் இலக்கியம் உருவாகுமா என்பது கேள்விக்குறிதான். தன்னை முன்னிலைப்படுத்திக்கொள்வதும் ஊளையையும் கோஷத்தையும் கோபத்தையும் பதிவுசெய்வதும் தமிழில் தலித் இலக்கியத்தை வளர்த்தெடுக்க உதவாது.

கேரளாவில் 29.12.2006 அன்று Integrating Dalit Culture and Politics of South India என்ற தலைப்பில் நடந்த கூட்டத்தில் படிக்கப்பட்ட கட்டுரை.

(நன்றி: காலச்சுவடு)

------------------- -------------------------------------------------------------
நம் தந்தையரைக் கொல்வது எப்படி

மாலதி மைத்ரி


தந்தைவழி ஆட்சியின் கொடூரத்துக்குள் காலம் காலமாய் வாழ நிர்பந்திக்கப்பட்டவர்கள் நாம். நம் நலனுக்காக என்று கூறி அடிமைத்தனத்தின் நஞ்சை பாலாடையில் புகட்டுபவர்கள் நம் தந்தையர். ஆதிக்கத்துக்கு அடிபணியும் வித்தையை கற்பிக்கும் பயிற்சியாளரும் இவர்தான். இதுதான் வாழ்வின் பேறு என போதிக்கும் மதகுருவும் இவ்வாழ்வொழுங்கு முறையாக பின்பற்றப்படுகிறதா என கண்காணிக்கும் காவல்காரரும் இவரே. இந்தக் காவல்துறையின் துணை ஊழியராக இருக்க தாய் நிர்பந்திக்கப்படுகிறாள். தாய்க்கு பெண் என்ற அடையாளம்கூட தற்காலிகமாக மறுக்கப்படுகிறது. தாய் மகளை கண்காணிக்க வேண்டும், மகள் தாயை கண்காணிக்க வேண்டும், உளவுபார்க்க வேண்டும். இருவரும் ஒரே வலியையுடையவர்கள் என்றாலும் எதிரெதிராக வலியை செலுத்திக் கொள்ளும்படி ஒரேக் கூண்டுக்குள் அடைக்கப்பட்டவர்கள். ஒரு ஆண் தந்தை, கணவன் என்ற இரட்டை உரிமைகொண்டு மகள், தாய் என்ற இரண்டு அடிமைகளுக்கு எஜமானனாக இருக்கிறான். சமூக ஒழுக்க வரையறைகளும் விதிகளும் மீறப்பட்டால் தண்டனை விதிக்கும் நீதிபதியாகவும் அதை செயல்படுத்துபவராகவும் இருக்கிறான். குடும்பம் என்பது ஒரு சிறுசிறையாகவும் அதில் தந்தை என்பவன் சிறை அதிகாரியாகவும் இருக்கிறான்.

ஒரு தந்தைக்கு தன் மகளுடன் ரத்தம் சம்மந்தப்பட்ட உறவு மட்டும் போதுவதில்லை. அவளை சமூகத்துக்கு நல்ல அடிமையாக உருமாற்றித் தரும் நல்ல மேய்ப்பன் என்ற அங்கீகாரமும் தேவைப்படுகிறது. பலியாடுகள் தாங்களே பலிபீடங்களை தேர்ந்தெடுப்பதற்குக் காதல் என்ற பெயரும், குடும்பம் பலிபீடத்துக்குக் கொண்டு நிறுத்துவதை திருமணம் என்ற பெயரும் அளிக்கப்படுகிறது. இக்குடும்பத்திலிருந்து இன்னொரு குடும்பத்துக்குப் போகும் பெண் அவள் ஏற்றுக்கொண்ட அல்லது அவள் மீது திணிக்கப்பட்ட ஆணுக்கு அவள் உடல் வெளியையும் புழங்குவெளியையும் உடமையாகக் கொடுக்கிறாள். இந்த உடமைப்பொருள் இனி இன்னொருவனின் ஆயுள் காவலில் நீடிக்கும். இந்த ஆயுள் தண்டனையை ஏற்றுக்கொண்டு தொண்டூழியம் செய்வதற்கு ஏற்ப ஒரு பெண்ணைப் பழக்கவே இவ்வளவு சிரத்தை எடுத்துக்கொள்கிறான் ஒரு தந்தை.

குடும்பம் என்பது என்ன? இனத்தொடர்ச்சி அறுபடாமல் தொடருவதற்கான ஒரு அமைப்பு தானே என்று மிக எளிமையாகத் தோன்றலாம். அது மட்டுமே அதன் கடமை இல்லை என்பதுதான் யதார்த்தம். தன் ரத்தம், தன் சாதி, தன் மதம், தன் இனம் என்பவற்றுக்குள் வேறு மற்றும் பிற என்பவை நுழையாமல் காவல் புரியும் ஒரு சுயநல அமைப்பு. இந்தியச் சமூகத்தில் தீண்டாமையை பயிற்றுவிக்கும் குருகுலமாக குடும்பதைப் பாதுகாப்பது சமூக ஆணின் கடமையாகிறது. இந்தப் பயிற்சியை அறிந்தும் அறியாமலும் பெற்றுக்கொண்ட பெண்களும் குழந்தைகளும் இதே வன்முறையை செலுத்துகிறவர்களாக செயல்படுவதுதான் இந்திய சமூகத்தின் அச்சமூட்டும் ஒரு அவலம்.

பாமாவின் “எளக்காரம்” மற்றும் “தீர்ப்பு” என்ற இரு கதைகளிலும் இந்த அவலம் அச்சமூட்டும் வகையில் நம் முகத்தில் வந்து மோதுகிறது. ஊர்ச்சாதிக் குழந்தைகளின் பிஞ்சு ரத்தத்தில் தீண்டாமை நஞ்சை குடும்பத்தினர் ஊட்டச்சத்துபோல் ஊட்டி வளர்க்கிறார்கள். அக்குழந்தைகள் பள்ளிகளில் தம்முடன் படிக்கும் தலித் குழந்தைகளின் மீது தீண்டாமை வன்கொடுமையை செலுத்துகிறார்கள். இதை ஆதிக்க சாதி ஆசிரியர்கள் கண்டிக்காததோடு அங்கீகரிக்கவும் செய்கிறார்கள். இந்தச் சமூக யதார்த்தத்தை ஒரு ஆவணம் போல் விளக்குகிறார். இந்தச் சமூக அவலத்துக்கும் கொடுமைக்கும் காரணமாக அமைவது குடும்பத்தினால் சமூக ஒழுங்கு என்ற பெயரில் கற்பிக்கப்பட்ட மனித நேயமற்ற மன அமைப்பு.

இது சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகளை உருவாக்குவதுடன் நியாயப்படுத்தவும் செய்கிறது. இந்த அமைப்பில் எந்த மாற்றமும் நெகிழ்வும் நிகழவிடாமல் கவனமாகப் பார்த்துக் கொள்கிறது குடும்பம். ஒரு குடும்பத்தின் கடமை தனது சாதிக்குள் அடங்கி நடக்கும் அடிமைகளை உருவாக்குவதும் தமக்குக் கீழ் உள்ளவர்களை அடிமைப்படுத்தும் ஆதிக்க குணமுடையவர்களை உருவாக்குவதுமென இரண்டு வகையில் நடக்கிறது. சாதிக் கலப்போ சாதி அடுக்குமுறையைக் கலைக்கும் நகர்வோ ஒரு பெண் மூலம் நிகழ முடியும் என்ற நிலையில் பெண்ணுடைய உடம்பும் மனமும் மிகக் கடுமையாகக் கண்காணிக்கப்பட்டு சாதித் தூய்மை பாதுகாக்கப்படுகிறது. இதை மீறும் சாத்தியம் ஏற்படாத வகையில் ஒரு பெண்ணின் மீது எல்லா விதமான வன்முறையையும் செலுத்தி அடக்கி ஒடுக்குவதன் மூலம் சமூகம் ஒரு பெண்ணொடுக்குதல் சமூகமாக உருவாகிறது. இதைச் செயல்படுத்தும் பிரதிநிதியாக தந்தை நியமிக்கப்படுவதும் அந்தப் பணிக்கு சன்மானமாக பல உரிமைகள் சலுகைகள் வழங்கப்படுவதும் நடந்துவருகிறது.

குடும்பத்தில் உள்ளவர்களின் அடிப்படைத் தேவைகளை வழங்க முடியாதவனாக இருந்தாலும், சமூக ஒழுங்குகளின் காவல்காரன் என்ற உரிமையை ஒரு ஆண் விட்டுக் கொடுப்பதில்லை. இந்த காவல் புரியும் ஒரே ஒரு அதிகாரமே கடைசிவரை ஆணுக்கான சமூக அங்கீகாரத்தை வழங்கிவிடுகிறது. இந்த காவல் கண்காணிப்பு உரிமை சமூக, குடும்ப நிகழ்வுகளின் ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் கூடுதல் சலுகையையும் கூடுதல் பங்கு அளவையும் ஆணுக்கு நிரந்தரமாகப் பெற்றுத்தந்து விடுகிறது. இந்த கூடுதல் பங்கு பெண்ணைவிட எல்லாவற்றிலும் ஆணுக்குக் கூடுதல் இன்பத்தையும் வலிமையையும் கொடுப்பதை நியாயப்படுத்துகிறது. தன்னைத்தானே தற்காத்துக் கொள்ள முடியாத அளவுக்கு பலமற்றவளாக பெண்ணை மாற்றிவிட்டு, பிற இனம் மற்றும் சமூகத்திடமிருந்து அவளைப் பாதுகாக்கும் பெரிய பணியை ஆணிடம் வழங்கியதன் மூலம் அரசு, அரசியல் அனைத்திலும் ஆணை மையமாக்கி விடுவதுடன் பேரதிகாரம் உடையவனாகவும் உருவாக்கிவிடுகிறது. அச்சம் என்ற ஒன்றால் பீடிக்கப்பட்ட பெண் எப்பொழுதும் தனது அடிமைத்தனத்தை பாதுகாப்பு என்று நம்பி இரட்டை அடிமைத்தனத்தை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டிய சமூக உளவியல் வரலாற்று அடிப்படையில் தொடர்ந்து வருகிறது.

எனவே ஒரு ஆணின் சமூக உரிமைகள் கடமைகள் என்பவை எந்த நிலையிலும் பெண்ணுக்குச் சமமாகவோ கீழாகவோ இருந்துவிட நேர்வதற்கு அனுமதிக்கப்படுவதில்லை. கற்பு, தனிமனித ஒழுக்கம் போன்ற சமூக விதிகளை ஆண் மீறும்போது அது அவன் சுதந்திரத்தின் அடையாளமாகவும் ஆணின் சாகசமாகவும் பெருமைப்படுத்தபடுவதுண்டு. பெண்ணைவிட எல்லா விதத்திலும் மேலானவன் உயர்ந்தவன் என்ற மன அமைப்பில் ஒரு துணிச்சலை இச்சமூகம் வழங்குகிறது. சமத்துவம், சமநீதி என்பவை முதலில் பெண்ணுக்கும் ஆணுக்கும் இடையில் அமையவேண்டியது என்பதைப் பற்றி பொதுவான சமூக அரசியல் இயக்கங்கள் அக்கறைக் கொள்வதில்லை. இதற்குத் தனியான கருத்தியலும் இயக்கமும் போராட்டமும் தேவைப்படுகிறது. சாதி, வர்க்கம், இனம் போன்றவற்றுக்கு இடையில் சமத்தும், சமநீதி என்பவை மையப்படுத்தப்படும் அளவுக்கு பாலின ஒடுக்குமுறை என்பது ஒரு மிகமுக்கியமான பிரச்சனையாக எடுத்துக்கொள்ளப்படுவதில்லை. சமூகம் என்ற அமைப்பு மட்டுமின்றி சமூக மாற்றம் பற்றிய கோட்பாடுகளும் ஒரு கட்டம் வரை ஆணை மையமாகக்கொண்டே இருந்து வந்துள்ளது. பெண்ணியம், பெண் விடுதலை என்ற மிகத் தனித்த அரசியல் உருவாகும் வரை வரலாற்றின் மிகப்பெரிய புரட்சிகர கருத்தியல்கள்கூட பெண்ணின் இடம்பற்றி சரியான கருத்துக்களைக் கொண்டிருக்கவில்லை.

ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்திற்குள்ளும் ஒரு ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவாக பெண் இன்றுவரை இருக்க நேர்ந்திருக்கிறது. இந்தியச் சூழலில் ஒடுக்கப்பட்டவர்களிலும் ஒடுக்கப்படும் நிலையில் தலித் பெண்கள் வைக்கப்பட்டுள்ளனர். தலித் பெண்கள் குடும்ப வன்முறைக்கும், சாதிய வன்முறைக்கும், போலீஸ் போன்ற அதிகார நிறுவனங்களின் வன்முறைக்கும் தொடர்ந்து ஆளாகவேண்டிய மிகக் கொடுமையான நிலையில் இருக்கின்றனர். பிற சாதிப் பெண்கள் மீதான சமூக வன்முறை என்பதும் பாலியல் வதைகளும் அவர்களின் சாதியின் அடிப்படையில் நடப்பதில்லை. ஆனால் தலித் பெண் என்பதாலேயே அவர்கள் மீதான சாதிய, பாலியல் வன்கொடுமைகள் கட்டவிழ்த்துவிடப்படுகின்றன. தலித் பெண் என்ற ஒரே அடையாளம் பல சமயங்களில் அச்சமூகப் பெண்களை பாலியல் வன்முறைக்கு உட்படுத்திவிடுகிறது. அதை விடவும் தலித் அல்லாத சமூகத்தினர் அந்த வன்முறையை மிக இயல்பான ஒன்றைப்போல புறக்கணித்து விடும் நிலையும் இங்கு இருக்கிறது.

கிராமியச் சூழலில் மிகச்சிறு வயதில் பாலியல் கொடுமைக்குள்ளாகும் பெரும்பான்மையான பெண்கள் தலித் பெண்களாகவே இன்றுவரை இருக்கிறார்கள். இதைப் பற்றிய பிரக்ஞையும் எதிர்ப்புணர்வும் தலித் அரசியல் மூலமே முதன் முதலில் உருவானது. (வன்கொடுமை என்பது பாலியல் சார்ந்தது மட்டுமில்லை என்றாலும் இந்தியச் சமூகங்களில் இதுவே மிக உச்சகட்ட குறியீட்டு வன்முறையாக உணரபட வேண்டி யுள்ளது. சொற்கள், சைகைகள், வசைகள், நடத்தப்படும் முறைகள் என எத்தனை வகையான வன்முறைகள் இந்தியக்கிராமச் சூழலில் தலித் பெண்கள் மீது தினமும் செலுத்தப்படுகின்றன. என்று எண்ணிப் பார்க்கும்போது இந்திய அறம், அன்பு என்பதைப்பற்றிய கேவலமான பொய்கள் நமக்குப் புரியவருகிறது.)

தலித் அரசியல் உருவான அதே சூழலில் தலித் பெண்ணியமும் உருவாக வேண்டிய தேவை இதன்மூலம்தான் உணரப்படுகிறது. எந்த ஒரு பொதுவிடுதலையும் பெண் விடுதலையையும் உள்ளடக்கியதுதான் என்று சொல்லிவருவது மிக மோசமான ஆணாதிக்க அரசியலின் அடையாளம். இப்படி இல்லாமல் தலித் அரசியலிலும் தலித் இலக்கியத்திலும் தலித் பெண்ணியம் என்ற ஒரு பிரக்ஞை உருவாகிவுள்ளது மிக ஆக்கப்பூர்வமானது. இந்திய அரசியலில் தலித் அரசியலின் உருவாக்கத்திற்கு எவ்வளவு முக்கியத்துவமும் தேவையும் உள்ளதோ அதே அளவுக்கு தலித் பெண்ணியத்திற்கும் தேவையும் முக்கியத் துவமும் உண்டு. ஒருவகையில் தலித் பெண்ணியம் என்பதே இந்திய மாற்று அரசியலின் மிகமிக அடிப்படையான முதல்கட்ட இயக்கமாக இருக்கவேண்டியிருக்கிறது. இந்த தலித் பெண்ணியப் பார்வை எல்லா அரசியலுக்கும் வழிகாட்டு நெறியாகவும் வழி மாறும்போது கேள்வி கேட்கும் நெறியாகவும் இருக்ககூடியது. இதனை மறுக்கும் அல்லது வெறுக்கும் எந்த ஒரு சமூக அரசியல் கோட்பாட்டையும் புரட்சிகர கோட்பாடு என்று ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது.

இந்தப் பார்வை தமிழ் தலித் பெண் எழுத்துக்களை வாசிக்கும் போதெல்லாம் மீண்டும் மீண்டும் எனக்குள் உறுதிப்படுகிறது. ஒவ்வொரு தலித் பெண் எழுத்தும் எனக்குப் புதியப் புதிய எதிர்ப்பு புரிதல்களை, மாற்று அழகியல் மற்றும் அரசியலை நினைவூட்டிக்ù காண்டே இருக்கிறது. வேறு எந்த எழுத்துக் களிலும் காணப்படாத அளவுக்கு இந்திய யதார்த்தம் என்பது வலிமையாகவும் ஆழமாக வும் இவர்களுடைய எழுத்துக்களில் இயல்பாகப் பதிவாகிவிடுகிறது. மிக எளிமை யான ஒரு வாக்கியம்கூட எனக்கு மிக நீண்ட வரலாற்றுக் கொடுமைகளை நினைவூட்டி எதிர் அரசியல் பற்றிய கேள்விகளை எழுப்பிவிடுகிறது. அழகியல், கலை இலக்கியம், அறம், ஒழுக்கம் என்பவை பற்றிய மிக அடிப்படையான சிக்கல்களை இவை வெளிப்படுத்திவிடுகின்றன.

பாமாவின் ஒரு சிறுகதையை இங்கு வாசிப்போம், கதையின் தலைப்பு “எளக்காரம்”

“பள்ளிக்கொடத்த பூரா கூட்டிப் பெறுக்கி அள்ளுறது நம்ம பிள்ளைகதானாம். அந்த பிள்ளைக வந்து அலுங்காமெ குலுங்காமெ படுச்சுட்டுப் போவாகளாம்.” என்கிறாள் சின்னபொண்ணுவுடன் படிக்கும் பெண்ணின் தாய். அவளே தொடர்ந்து சொல்கிறாள்.

“எங்க வீட்டுக்காரம் போயி கேட்டதுக்கு, நம்ம பிள்ளைகதாஞ் சுத்தமா நல்லாக் கூட்டுதுகளாம். அந்தப் பிள்ளைகளுக்குச் சரியாக் கூட்டத் தெரியலைன்னு பசப்பி உட்டுடாக.”

“இது நல்ல வேலதாண்டி. அப்ப நம்ம பிள்ளைக நல்லா கூட்டிக்கிட்டே இருக்கட்டும்; இந்தா நம்ம வயக்காட்டுகள்ள ரணபாடுபட்டு வேல செய்ய அவுக ஒக்காந்து சொகமா திங்கறாகள்ள, அது கணக்காதான்.” என்கிறாள் சின்னப்பொண்ணுவின் அம்மா பரிபூரணம். இந்த எளிமையான ஒரு உரையாடல் இந்தியச் சமூகத்தின் மிகப் பழமையான கருத்தியல் வன்முறையை நம் முகத்தில் வந்து அறையும்படி உணர்த்தி விடுகிறது.

இந்த ஆண்டு உயர்கல்வியில் இட ஒதுக்கீட்டை அனுமதிக்கக்கூடாது என்று போராடிய மேல்சாதி வெறியர்கள். உங்களுக்கு இடஒதுக்கீடு கொடுத்துவிட்டு நாங்கள் என்ன தெருக்கூட்ட போக வேண்டுமா என தெருப் பெறுக்கும் போராட்டம் நடத்தினார்கள். உயர்கல்வி கற்று நாங்கள்தான் உயர்பதவிக்குப் போக வேண்டும். நீங்கள்தான் தெருக் கூட்ட வேண்டும் என்று தங்களின் சாதிவெறியை வெளிப்படையாகக் காட்டினார்கள். இது இன்றைய சமூக எதார்த்தம். இந்தச் சாதிவெறியை பள்ளிக்கூடங்கள் கற்றுத் தருவதைத்தான் பாமாவின் “எளக்காரம்” கதை பேசுகிறது. மிக எளிமையான இந்தக் கதை மிக சிக்கலான வலிகளை நமக்கு ஞாபகப் படுத்துகிறது.

பாமாவின் மற்றொரு கதையான “பொன்னுத்தாயி” இந்தியக் குடும்பம் பற்றிய மயக்கங்களையும் மாயைகளையும் உடைக் கிறது. பொன்னுத்தாயி என்ற பெண் தன் குடிகாரக் கணவனுடன் வாழப்பிடிக்காமல் தனது நான்குக் குழந்தைகளையும் அவனிடத் திலேயே விட்டுவிட்டு தாய்வீட்டுக்கு வந்துவிடுகிறாள். தன்னுடன் வந்துவிடும்படி கணவன் தகராறு செய்கிறான். அப்போது ஏற்பட்ட சண்டையில் அவளது மண்டை உடைந்து ரத்தம் கொட்டுகிறது. அத்துடன் காவல் நிலையம் சென்று முறையிட்டு தன் கணவனுக்குத் தண்டனை வாங்கித் தருகிறாள். ஊர் அவளை இதற்காக இழிவாகப் பேசுகிறது. குழந்தைகளை விட்டுவந்த அவளை பாசமற்றவள் என்று குற்றம்சாட்டுகிறது. என்றாலும் தனது கணவனை பிரிந்து தனித்து வாழ முடிவு செய்துவிட்ட அவள் தன் தாலியை அறுத்து எறிந்துவிடுகிறாள். அதைவிற்றே தனக்கென்று ஒரு சிறு பழ வியாபாரத்தைத் தொடங்குகிறாள். இக்கதையில் தாய்மை, தாலி, குடும்ப வன்முறையை சகித்துக்கொள்ள வேண்டும் என்ற விதி என்பவை கடுமையாக கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுகிறது. அவள் சிந்தும் ரத்தமும் அவள் எடுக்கும் முடிவும் மறுக்க முடியாத உண்மைகளாக உறைந்துவிடுகின்றன. இப்படி ஒரு கதை நிகழ்வை தலித் பெண்ணியப் பார்வையில் மட்டும்தான் எழுதவும் புரிந்துகொள்ளவும் முடியும்.

“ஒத்த” என்ற பாமாவின் மற்றொரு கதை இல்லாமல்லி என்ற பெண்ணைப் பற்றியது. சிறுமியாக இருக்கும் போது பன்றிக்கடித்து அவளது வலது மார்பு ஊனமாகிவிடுகிறது. வளர்ந்த பிறகு ஒற்றை மார்பகத்தோடு இருக்கும் அவளை ஊரார் “ஒத்த” என்று கேலியாகக் கூப்பிடுகிறார்கள். அவளுக்கு அதனால் திருமணமும் நடக்கவில்லை. அவளின் முப்பது வயதில் வயற்காட்டில் புல்லறுத்துக்கொண்டிருக்கும்போது ஒரு மேல்சாதிக்காரன் கேவலப்படுத்தி பேசு வதுடன் அவள் ஒற்றை மார்பைத் தொட முயற்சிக்கிறான். அப்பெண் அறிவாளால் அவனைத் தாக்க அவனது ஒருகண் குருடாகிவிடுகிறது. “இப்பிடிச் செஞ்சாத்தான் பெயல்களுக்குப் புத்தி வரும்”. என்று ஒரு பாட்டி சொல்கிறார். இச்செய்தி ஊர்முழுக்க பரவியபின் அப்பெண்ணை யாரும் ஒத்தை என்று கேலி செய்வதில்லை.

ஒரு தலித் பெண்மீது பாலியல் வன்முறை செலுத்துவதை தினசரி செயல்போல் மிகச்சாதாரணமாக ஒரு மேல்சாதி ஆண் நடந்துகொள்வதை நேரடியான எளிய மொழி நடையில் இக்கதை விளக்குகிறது. அதற்காக கிராமத்தில் பெரிய எதிர்ப்பு ஒன்றும் ஏற்படவில்லை என்ற குறிப்பும் தரப்படுகிறது. இந்த தனிப்பட்ட எதிர்த்தாக்குதல் மட்டுமே ஒரு எதிர்ப்பாக இருக்கிறது. கண் தாக்கப்படுதல் ஒரு சிறிய எதிர் வன்முறை அடையாளமாக வைக்கப் படுகிறது. இவை மேலோட்டமாக ஒரு சம்பவத்தைச் சொல்வதுபோல் தலித் சமூகத்தின் மொத்த வலியையும் கூறிவிடுகிறது. இந்த எளிமை சார்ந்த உரையாடல் வழியாக மிகப்பெரிய வரலாற்று வன்முறைகளை நினைவூட்டுவதுதான் தலித் எழுத்துக்களின் தனிப்பட்ட வலிமையாகக் கொள்ள முடிகிறது. அதிலும் தலித் பெண்படைப்புகள் இரட்டை வன்முறையின் பல்வேறு அடுக்கு களையும் மிகத் தீவிரமாகப் பேசுகின்றன.

பாமாவின் “கருக்கு” “சங்கதி” “வன்மம்” என்ற மூன்று நாவல்களும் தலித் சமூகத்தின் வாழ்வியல், சமூகவியல் அவலங்களை விரிவாகப் பதிவு செய்கின்றன. கதை சொல்லும் மொழி தலித் வட்டார வழக்கில் அமைந்து ஒரு பொது மொழிநடைக்கு எதிர் கதைக்கூறலை உருவாக்குகிறது. கருக்கு, சங்கதி இரண்டு நாவல்களும் =தன்வாழ்க்கை+ கதைகளாக அமைந்து ஒரே சமயத்தில் தலித் மற்றும் பெண் என்ற இரு அடையாளங்களின் சிக்கல்களை நேரடியாகவும் ஒரு கால கட்டத்தின் பின்னணியிலும் பேசுகின்றன. அதே சமயத்தில் தலித் பெண்ணியப் பார்வை கொண்ட படைப்பாளரின் எண்ணங்களை யும் பதிவு செய்கின்றன. தலித் சமூகத்தின் வாழ்க்கைமுறை, கிராமத்தின் சாதிய அமைப்புமுறை, அவற்றுக் கிடையிலான முரண்பட்ட வன்முறை நிறைந்த உறவுகள் அதற்குள் நிகழும் தனிமனித வாழ்வு என்பவை ஒரு பெண்ணின் நினைவு வழியாகக் சொல்லப்படுகின்றன.

இந்நாவல்களின் சொல்லும் முறை தமிழ் நாவல்களின் பழகிய வடிவத்திலிருந்து முற்றிலும் மாறி நேரடித்தன்மையும் கடுமை நிறைந்த பேச்சும் கொண்டவையாக உள்ளன. நாசுக்கான உரையாடல்கள் என்ற தமிழின் கதைச் சொல்லும் மரபு அரசியல் நோக்கத்தோடு மீறப்பட்டுள்ளது. இந்த மீறல் தலித் வாழ்வின் இருப்பையும் இயக்கத்தையும் தீவிரமாக அரசியல்படுத்தும் உத்தியாகச் செயல் படுகிறது. இந்த நாவல்களின் வாசிப்பின் ஊடாக எத்தனையோ கேள்விகளும் தலித் வாழ்வின் வரலாற்றுப் பதிவுகளும் அடுக்கடுக் காக வெளிப்படுகின்றன. தீண்டாமை கொடுமையிலிருந்துத் தப்பிக்க எண்ணி மதம்மாறிய தலித்துகள் அங்கும் தலித் கிருத்துவர்கள் என்ற பெயருடன் அதே அளவு கொடுமையை அனுபவிக்கும் சமூக அவலம் இவர் நாவல்களின் பின்னணியாக அமைந்துள்ளது.

தலித் சமூகத்தின் தினசரி வாழ்க்கைக்கான போராட்டங்கள் ஒருபுறம், தங்கள் உயிரை பாதுக்காத்துக்கொள்ள வேண்டிய போராட்டம் ஒருபுறம், தங்களுக்கான அடையாளத்தைக் கட்டி எழுப்ப வேண்டிய போராட்டம் ஒருபுறமென பலகட்ட போராட்டங்களுக்கு இடையே ஒரு பெண்ணாக இருத்தல் என்பதின் பயங்கரத்தை கருக்கு, சங்கதி என்ற இரண்டு நாவல்களும் ஒரு அடங்கிய தொனியில் அதே சமயம் மிகத் தீவிரமாகப் பதிவு செய்கின்றன. தலித் வாழ்க்கையில் திணிக்கப்பட்ட வறுமை மற்றும் பயம் என்ற வலிகளுக்கிடையேயும் மனித உறவுகளின் மென்மை, எளிய மனங்களின் சிறு சிறு சந்தோஷங்கள், கனவுகள் அனைத்தும் கூட மனதை பற்றும் வகையில் பதிவாகியுள்ளன. மற்ற கதை கூறல்களைப் போல இல்லாமல் இவை ஒவ்வொன்றுக்கும் கூடுதல் அரசியல் அர்த்தமும் தொடர்ந்து உருவாகிக் கொண்டேயிருக்கின்றன. ஒடுக்குதலை பதிவு செய்யும் அதே வேளையில் அதிலிருந்து விடபடவேண்டும் என்ற ஏக்கமும் கனவும் தொடர்ந்து நினைவூட்டப்படுகிறது. தலித் பெண்ணியப் பிரக்ஞைதான் இந்த நினைவூட்டும் மொழிக்கு அடிப்படையாக உள்ளது.

“எங்க ஊரு ரொம்ப அழகான ஊரு.” என்று தொடங்கும் =கருக்கு+ நாவல் “நாய்க்கமார்க கிட்டதா நெலமே இருக்குது. ஒவ்வொரு நாய்க்கமாரு காடுகளும் பல மைல்களுக்கு பரவிக்கெடக்கும்.” எனக்கூறி காடு, மலை, கழனி, கம்மாய், குளம் என்று பரந்து கிடக்கும் வெளியில் வெறும் கூலிகளாக மட்டும் நிறுத்தப்பட்டுள்ள மனிதர்களைப் பற்றி பேசுகிறது. இவர்களுக்கான புழங்கும் வெளி, பொது வெளி இரண்டையும் போராடித்தான் பெற வேண்டியிருக்கிறது. தலித்துகளின் மீது நடத்துப்படும் தாக்குதல்களும் சுரண்டல்களும் இல்லாத ஒரு இடத்தை, உலகை கதைசொல்லி வாழ்க்கை முழுவதும் தேடிக்கொண்டே இருக்கிறார். ஆனால் தீண்டாமை காற்றுபோல் எல்லா வெளியிலும் இயல்பாகப் புழங்கிக் கொண்டிருக்கிறது. சமூகத்தின் சகல அமைப்புகளும் சாதியின் பெயரால் நடத்தும் அவமரியாதையும் கொடுமைகளையும் வன்முறைகளையும் கண்டு முடங்கிவிடாமல் திமிறி எழுகிறார். விடுதலையைத் தேடி கன்னியாஸ்திரியாக மாறுகிறார்; பிறகு தனது அடையாளத்தை மீட்டுடெடுக்க கன்னியாஸ்திரி மடத்திலிருந்தும் வெளியேறுகிறார். இம்முடிவு இவரின் சுதந்திர பிரகடனமாகப் பதிவாகிறது.

“சங்கதி” நாவலோ ஒரு ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்திலும் ஒடுக்கப்பட்ட இனமான பெண்களைப் பற்றியது. இந்நாவலும் கதைசொல்லியை முன்வைத்து பாலின ஒடுக்குமுறை பற்றிப் பேசுகிறது. தலித் பெண் என்ற அடையாளத்தை நேரடியாக முன் வைத்துக் கூறப்படும் இவ்வாழ்க்கைக்கதை பல்வேறுவிதமான பெண்களையும் அவர் களின் வாழ்க்கைப்பாடு களையும் அவர்களுக் குள்ளாகவே ஏற்படும் தவறான புரிதல் களையும் பற்றி விரிவாகப் பேசுகிறது. தலித் சமூகத்துக்குள்ளேயே பெண்கள் விடுதலை நோக்கி நகர்வதை கசப்புடன் எதிர்கொள்ளும் நிலை பற்றியும் துயரத்துடன் கூறுகிறது. பெண்கள் கல்வி பெறுவதையோ சிந்திப் பதையோ மகிழ்ச்சியுடன் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாதவர்களின் அறியாமை பற்றியும் முறையிடுகிறது. சாதிக் கலப்பு ஏற்படுவதன் தேவை சில இடங்களில் சுட்டிக்காட்டப் படுகிறது. ஆனால் கதையின் இலக்கு தனித்த அடையாளமுடைய சிந்திக்கும் பெண்ணைப் பற்றியதாக அமைந்துள்ளது.

ஒடுக்கப்பட்ட இரு சாதிகளுக்குள் நேரும் வன்முறையை துயரத்தோடு பதிவு செய்யும் நாவல் =வன்மம்+. ஒரே வகையான ஒடுக்குமுறைக்கு உட்பட்ட இரண்டு தலித்சாதிகள் அரசியல், சமூக விழிப்புணர்வு இன்றி ஒருவருக்கொருவர் மோதிக் கொள்ளவதும் அதற்குப் பின்னணியில் ஆதிக்கசாதியினரின் திட்டமிட்ட தூண்டுதல் இருப்பதும் பதிவு செய்யப்படுகிறது. சாதி மோதல் வன்முறையின் போது அதிகமாக பாதிக்கப்படுகிறர்வர்களாக பெண்கள் இருப்பது தெளிவாக விவரிக்கப்படுகிறது. காவல்துறை சட்ட ஒழுங்கு பாதுகாப்பு என்ற பெயரில் தலித் பெண்களை வீடு புகுந்து தாக்குவதும் இழிவு படுத்துவதும் ஒரு தேசிய நடைமுறையாக மாறிவிட்ட கொடுமை ஒரு உதாரண ஆவணமாக பதிவு செய்யப் பட்டுள்ளது. இரு தலித் சாதிகளுக்கிடையில் நேரும் மோதலில் பலர் இறந்துவிட, சடலங்களை பெற்றுக்கொள்ளச் செல்லும் பெண்களை காவல்துறையினர் கைது செய்து சித்திரவதை செய்கிறார்கள். இந்த ஒரே சித்தரிப்பே தலித் பெண்கள் விலங்குகளுக்கும் கீழான ஒரு நிலையில் நடத்தப்படுவதை அதன் கொடூரத்தோடு விவரித்துவிடுகிறது. தலித் பெண்களைப் பற்றி பாமாவின் நாவல்கள் விவரிக்கும் முறை அவர்களின் சில தனிப்பட்ட வலிமையான பண்புகளை சொல்லிச் செல்கிறது. உழைப்பு என்பதோடு சமூகச் செயல்பாட்டுப் போராட்டங்களில் அதிகமாக பங்கெடுத்துக்கொள்கிறார்கள் என்பதும் தாக்குதல் போன்றவற்றைக்கூட நேரடியாக எதிர்கொள்கிறார்கள் என்பதும் இவருடைய எழுத்துகளில் பதிவாகிறது. எந்தவொன்றைப் பற்றியுமான பெண் களுடைய கருத்து இவர் எழுத்துக்களில் முதன்மை பெறுகிறது.

“பழயன கழிதலும், ஆனந்தாயி” என்ற இரு நாவல்கள் மூலம் தலித் பெண்பார்வை பற்றிய விரிவான விவாதத்தைத் தொடங்கிவைத்த சிவகாமி, தமிழில் எழுதிவரும் பெண் எழுத்தாளர்களில் முக்கியமானவர். தலித் அரசியலிலும் தலித் பெண்ணியத்திலும் தொடர்ந்து பங்களித்து வருபவர். இயக்க நடவடிக்கைகளில் நேரடியாக செயல் படுகிறவர். இவருடைய எழுத்துக்களில் தலித் சமூகத்திற்குள் பெண்கள் நடத்தப்படும் முறைபற்றிய கடுமையான விமர்சனங்கள் முன்வைக்கப்படுகின்றன. பழையன கழிதல் நாவலில் தலித் அரசியலில் ஈடுபட்டுள்ள ஒரு ஆணின் கீழ் அவனது குடும்பத்துப் பெண்கள் படும் கொடுமையை ஈவு இரக்கமின்றி சித்தரித்துள்ளார். பெண்ணின் பார்வையிலிருந்து அடக்கமுடியாத கோபத்துடன் இந்தக் கடுமை பீறிட்டு வெளிப்படுவதை காண முடிகிறது. சாதி என்பதைக் கடந்த ஆண்மையின் அதிகாரக் கடுமை பழியன கழிதல் நாவலில் மிக விரிவாகப் பேசப்படுகிறது. காத்தமுத்து என்ற அரசியலில் ஈடுபடும் ஊர் பெரிய மனிதர் ஆதிக்க சாதியினரின் கொடுமைகளை எதிர்த்து நிற்கும் அதே வேளையில் தனது உறவினர்கள் மற்றும் குடும்பத்தினரிடம் துரோகம் செய்தல், பழிவாங்குதல், கொடுமைப்படுத்துதல் போன்றவற்றைச் செய்கிறார்.

இதனை ஒரு பெண்ணின் பார்வையிலிருந்து கதைசொல்லி அதிக கோபத்தோடு விவரித்துச் செல்கிறார். இதன் மூலம் தலித் அரசியலுக்கு இருக்க வேண்டிய பெண்ணியப் புரிதலை வலியுறுத்தவே செய்கிறார். முதல் பார்வையில் ஒரு தலித் அரசியல்வாதியை கொடூரமான வனாக சித்தரிப்பது போன்ற தோற்றத்தை இந்நாவல் தந்தாலும் அடிப்படையான மாற்றத்தையும் கருத்தியல் தெளிவையும் இந்நாவல் முதல் தேவையாக வலியுறுத்துகிறது. இது பெண் என்ற பார்வையின் மூலம்தான் சாத்தியமாகியிருக்கிறது.

சிவகாமியின் “ஆனந்தாயி” நாவலோ தலித் பெண்களின் துயரம், கொடுமை அனைத்தை யும் அச்சமூட்டும் வகையில் விவரிக்கும் ஒரு எழுத்து. நிலையான நீடித்த ஒரு துயரம், ஆறுதலே இல்லாத ஒரு தொடர்வலி என இந்த நாவல் மனதை பிழியும் வகையில் நீண்டு செல்கிறது. இந்தத் துயரம் தலித் சமூகத்தின் நீண்ட வரலாற்றுத் துயரக் குறியீடாகவும் தொடர்ந்து நினைவில் வைக்கப்படுகிறது.

ஆனந்தாயியின் கணவன் பெரியண்ணன் கேள்விமுறையற்று வீட்டுக்கே பிறப் பெண்களை அழைத்துவந்து அவர்களுடன் உடலுறவு கொள்கிறான். இதனால் எழும் சச்சரவுகளில் ஆனந்தாயி தினம் தினம் அவனிடம் அடிப்பட்டு செத்துச் செத்துப் பிழைக்கிறாள். லெட்சுமி என்ற பெண்ணுடன் தனிக்குடித்தனம் நடத்திவரும் இவன், காலப்போக்கில் அவள் நடத்தையில் சந்தேகம் கொண்டு அவளை தனக்கே உடமையாக்க வேண்டி வீட்டுக்கே அழைத்துவந்து வைத்துக்கொள்கிறான். இதனால் எழும் குடும்ப சண்டைகள் அடிதடிகள் என தொடரும் வாழ்க்கையிலிருந்து லெட்சுமி தப்பிக்க நினைக்கிறாள். இந்த நரகத்திலிருந்து விடுபட்டால் போதுமென்று பழக்கமாகும் ஆண்களுடன் சில முறைகள் ஓடிப் போகிறாள். அவள் எங்கு சென்றாலும் பெரியண்ணன் அவளைத் தேடி இழுத்துவந்து கொடூரமாக அடிக்கிறான்.

ஒவ்வொரு முறையும் அவளைத் தேடி கண்டுப்பிடிக்கவே தனது சொத்தையெல்லாம் விற்றுத் தீர்க்கிறான். அவள் ஓடிப்போகும் ஒவ்வொரு முறையும் இப்படிதான் நடக்கிறது. ஆனந்தாயி இவனை திருமணம் செய்துகொண்ட நிர்பந்தத்துக்காக இவனிடம் வதைபடுகிறாள் என்றால் லெட்சுமி அவனிடம் அடைக்கலம் வந்த பாவத்துக்காக இவனிடம் கொடுமைப் படுகிறாள். ஆனந்தாயியின் மகள் கலாவுக்கு தாயைப் போலவே ஒரு வாழ்க்கை அமைந்து விடுகிறது. அவர்கள் இருவருமே தங்கள் கணவன்மாரிடம் எந்நேரமும் உதைபட்டு சாகும் நிலையில் உயிரை கையில் பிடித்துக்கொண்டு வாழ்ந்து கொண்டிருக் கிறார்கள். இவர்கள் பேச்சற்ற பெண்கள். தன் வாழ்க்கையை தானே தீர்மானிக்கத் தெரியாதவர்கள். இவர்கள் தப்பித்து சென்று இந்த உலகின் எந்த மூலையிலும் ஒளிந்து கொள்ள சக்தியற்றவர்கள். ஒரு ஆண் தான் ஒரு ஆண் என்ற காரணத்தைக்கொண்டே பெண்களின் மீது எல்லாவித வன்முறை யையும் செலுத்தும் உரிமை எடுத்துக் கொள்ளவதை இந்த நாவல் மிகக் கடுமையாகப் பதிவு செய்திருக்கிறது.

இந்த வன்முறை சாதிப் பிரிவுகள் தாண்டி நிகழ்வதும் நியாயப்படுத்தப்படுவதும் இவ்வளவு கடுமையாகப் பதிவாவதற்கு சிவகாமியின் பெண்ணியப் பார்வையே காரணமாக இருப்பதை அவரது எழுத்துக்கள் ஒவ்வொன்றிலும் உணர முடிகிறது. இந்த பெண்ணியப் பார்வை ஏற்கனவே நினைவில் இல்லாதவற்றை நினைவுக்குக் கொண்டுவரும் புதிய கதைகூறலை சாத்தியமாக்குகிறது.

இந்த நினைவு ஏற்கனவே இருந்த இலக்கிய வரலாற்று மறதிகளை உடைத்து ஒவ்வொரு பேச்சையும் அரசியலாக்கும் செயலைச் செய்கிறது. இவரின் இரண்டு நாவல்களுமே தந்தை என்ற ஆண் பாத்திரத்தின் கொடூர முகத்தை வெளிப்படுத்துகிறது. தலித் அல்லாத சாதிகளின் அதிகாரத் தந்தையையும் தலித் சமூகத்துக்குள் உள்ள அதிகாரத் தந்தையையும் ஒரே சமயத்தில் எதிர்கொள்ளும் கொடூரத்தை இவருடையப் பெண்கள் அனுபவிக்கிறார்கள். சாதிகளை நிலைநிறுத்தும் தந்தை அதிகாரம், சாதிக்குள் பெண்ணின் இடத்தை வரையறுக்கும் தந்தை அதிகாரம் இரண்டையும் எதிர்கொள்வதற்கான அரசியல் தலித் பெண்ணிய அரசியலின் பேச்சாக தலித் பெண் எழுத்துக்கள் இருக்கின்றன.

தற்போது பெண்விடுதலை, பெண்ணியம் என்ற குரல் எழும்போது அதை முடக்க எல்லா பக்கங்களிலிருந்தும் மிரட்டல்கள் விடப்படுகின்றன. பெண் விடுதலையின் அடிப்படையுடன் தலித் பெண்ணியம் சேரும்போது உண்மையான ஆண் அதிகாரம், தந்தையதிகாரம் என்பவற்றின் பிரதிநிதிகள் யார் என்பது எதிர்நிலையில் அடையாளப் படுத்தப்பட்டுவிடும். இந்த அடையாளப் படுத்தலின் அரசியலும் மறதிக்கு எதிரான அரசியலும் ஒரு வன்முறையுடன் தான் எழுத்தில் தொடங்கவேண்டியிருக்கிறது.

இந்த அரசியலின் தொடர்ச்சியை கோட்பாட்டு வகை எழுத்தில் அரங்க மல்லிகாவிடமும் கவிதை எழுத்தில் சுகிர்தராணியிடமும் காண முடிகிறது. வெளிப்படையான பேச்சு. மௌனத்தைக் கலைக்கும் தொந்தரவுகள். மறதியை உடைக்கும் நினைவுகள் என அமைதியை குலைக்கும் எழுத்துக்கள் இனி நிறைய தலித் பெண் படைபாளர்களிடமிருந்து உருவாக இருக்கிறது. அதற்கான அழுத்தமும் வலியும் தற்போதுதான் உணரப்பட்டு வருகிறது. சுகிர்தராணியின் இக்கவிதை இம்மாற்றத்தை முன்மொழிவதாக இருக்கிறது.

மெல்லிய
புலால் நாற்றம் வீசுகின்ற
நானும்
தசைகளை முற்றாகப்
பிய்த்தெடுத்த எலும்புகள் தொங்கும்
என் வீடும்
கொட்டாங்கச்சியில் தோலைக்கட்டி
பறையொலி பழகும்
விடலைகள் நிறைந்த
என் தெருவும்
ஊரின் கடைசியில் இருப்பதாக
நினைத்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள்
நான் சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறேன்
முதலில் இருப்பதாக.

(நன்றி:அணங்கு)