நான் நீ அவர்கள். ((Me You Them - Eu Tu Eles)

- ரதன்

ரதன்: ரொரண்டோவில் வசிக்கின்றவர். உலகத்திரைப்படங்களில் ஆழமான பார்வையும் தேடலும் உடையவர். கனடாவில் வருடந்தோறும் நடக்கும் குறும்பட விழாவை ஒருங்கிணைப்பவர்களில் முக்கியமான ஒருவர். ரதனின் திரைப்படப் பார்வைகள் கனடாவில் வரும் 'வைகறை', 'விளம்பரம்' போன்ற சஞ்சிகைகளிலும், கன்டாவிற்கு அப்பால் 'உயிர்நிழல்', 'நிழல்' போன்ற சஞ்சிகைகளிலும் வந்திருப்பதை வாசித்திருக்கின்றேன். மூன்று கவிஞர்கள் வெளியிட்ட தொகுப்பு ஒன்றில் இரதனும் ஒரு கவிஞர் (தொகுப்பின் பெயர் மறந்துவிட்டேன்). விரிவான தளஙகளில் திரைப்படங்களை அறிமுகப்படுத்தும் இரதனின் விமர்சனங்கள் எனக்குப் பிடித்தமானவை.
(~டிசே)

நான் நீ அவர்கள். ((Me You Them - Eu Tu Eles) போர்த்துக்கீஸ் பிரேசில்!
- ரதன் (கனடா) -

சில மாதங்களின் முன் உங்களில் பலர் காதலர் தினத்தை கொண்டாடியிருப்பீர்கள். இது ஓர் காதலர் தின படமல்ல. பெண்ணியப்படமுமல்ல. இது ஓர் வாழ்க்கை. பிரேசிலின் வட மேற்குப்பிரதேசத்தில் ஓர் குக் கிராமம். Darlene தாயின் செத்த வீட்டிற்கு கிராமத்திற்கு வருகின்றாள். வயிற்றில் கருவுடன் கிராமத்தை விட்டுச் சென்ற Darlene மீண்டும் வயிற்றில் கருவுடன், கையில் சிறுவனுடன் தாயின் முகத்தை இறுதியாக சந்திக்க வருகின்றாள். அவளது வறுமை, அவளுக்கு ஒசியஸ் சுடன் திருமணம் செய்ய நிர்ப்பந்திக்கின்றது. திருமணம் ஓர் ஒப்பந்தம். வெகு இலகுவானது. ஒசியஸ் தங்குவதற்கு வீடு தருகின்றான். டார்லின், ஓசியஸ்ற்கு சமைத்து போடவேண்டும்.. ஓசியஸ் வயது முதிர்ந்தவன். ஆடு மேய்ப்பவன். பிள்ளை பிறக்கின்றது. பிள்ளை கருப்பு நிறம். ஊட்டச் சத்து குறைவு என கருத்துக் கூறுகின்றாள். ஆனாலும் கருப்பு நிறம் நிரந்தரமாகிவிடுகின்றது. இவர்களது வீட்டில் தங்க, தனது வீட்டால் கலைக்கப்பட்ட, ஓசியஸின் ஒன்று விட்ட உறவினன் சிசின்கோ (Zezinho) வருகின்றான். இவனும் ஓசியஸின் வயதை ஒத்தவன். இவனுக்கும் டாhலினுக்கும் உறவு ஏற்படுகின்றது. டார்லின் மீண்டும் கர்ப்பமாகின்றாள். டார்லின் கரும்புத் தோட்டத்திற்கு வேலைக்கு செல்கின்றாள். மூன்றாவது பிள்ளை பிறக்கின்றது. சிசின்கோ நன்றாக சமைப்பான். இதனால் ஒசியஸ் எதுவும் கூறவில்லை. மீண்டும் கரும்புத் தோட்டத்திற்கு வேலைக்குச் செல்லும் டார்லின், இளைஞனான சைரோ வைச் சந்திக்கின்றாள். அவளது வீட்டில் தங்க வைக்கின்றாள். இவர்களுக்கு உறவு ஏற்பட்டு, மற்றொரு பிளளை பிறக்கின்றது. இப்பொழுது மூன்று கணவன்கள். நான்கு பிள்ளைகள் ஒரே வீட்மல். ஒரு நாள் காலை, புதிதாக பிறந்த பிள்ளையும், ஏனைய பிள்ளைகளையும் காணவில்லை. தேடிக்கொணடிருந்த பொழுது ஓசியஸ் இந்தப் பிள்ளைகளுடன் வந்து கொண்டிருக்கின்றான். ஓசியஸ் ஒரு பத்திரத்தை டார்லினிடம் நீட்டுகின்றான். அது பிள்ளைகளின் பிறப்பு அத்தாட்சி பத்திரம். அந்த பிள்ளைகள் அனைத்தும் தனது பிள்ளைகள் என ஓசியஸ் அதில் பதிந்துள்ளான்.

இது உண்மைக்கதையை மையமாகக் கொண்டது. இந்த லத்தீன் அமெரிக்கப் படத்துக்கான திரைக்கதையை Elena Soarez என்ற பெண் எழுதியிருந்தார். சில வருடங்களுக்கு முன்னர் ரொரண்ரோ சர்வதேச திரைப்படவிழாவில் இப்படம் திரையிட்ட போது பல மேற்கத்திய விமர்சகர்கள், இப்படம் படமாக்கப்பட்ட முறைக்காக பாராட்டினார்கள். திரைக் கதையை பெரிதாக வரவேற்கவிலலை. காரணம் மூன்று கணவன்மார். மேற்கத்திய முற்போக்கு கலாச்சாரம் என்று கூறிய போதும் இவர்கள் பெண்கள் விடயத்தில் பிற்போக்கானவர்களே.

இபபடத்திலும்; ஆணாதிக்க வெளிப்பாடுகள் சிறப்பாக வெளிப்படுகின்றன. ஆணாதிக்க சமுதாயத்தில் வளர்ந்த ஓசியஸ், தனது மனைவயின் உறவுகளை அங்கீகரிப்பதன் காரணம் என்ன? முதலில் டார்லினை வயிற்றில் கருவுடனும், கையில் குழந்தையுடனும் ஏற்றுக் கொள்கின்றான். தனது வீடு அவளது வீடு எனக் கூறுகின்றான். பின்னர் அதன் விளக்கத்தை கூறுகின்றான் “நீ எனக்கு சொந்தமானவள், எனவே உனது வீடும் என்னுடையதே”. சைரோ வீட்டினுள் வரும் பொழுது, ஓசியஸ் அழுத்தமாக கூறுகின்றான் “இது எனது வீடு, இவள் எனது மனைவி”. இவ்வளவு அழுத்தமுள்ள பாத்திரம், இறுதியாக தனது ஆணாதிக்க வெளிப்பாட்டை வெளிப்படுத்துகின்றது. சகல பிள்ளைகளையும் தனது பிள்ளைகளாக பதிவு செய்வதன் மூலம். இது தியாகமாக வெளிப்படலாம், ஆனால் உண்மையில் இதுவும் ஓர் ஆணாதிக்க வெளிப்பாடே. அனைத்தும் எனக்கே சொந்தம். கதாசிரியர், இவற்றையெல்லாம் மீறி டார்லினை தனது மூன்று கணவன்மாருடனும் தொடர்ந்து சேர்ந்து வாழவைக்கின்றார்.

பாலச்சந்தர் தனது படங்களில் மரபை மீறிய உறவுகளை காட்டிவிட்டு, மரபு கலாச்சாரம் மிக முக்கியமானது எனக் கூறி, இந்த உறவுகளை உடைத்துவிடுவார். மிக அண்மையில் வெளி வந்த “ பச்சைக்கிளி முத்துச்சரம்” என்ற படத்தில் வேறு பெண்ணுடன், கணவனுக்கு ஏற்படும் நட்புக்கு, சுகயீனமுற்ற பிள்ளைக்காக உடலுறவை மறுத்த மனைவி காரணம் எனக் காரணம் காட்டப்படுகின்றது. இவ்வாறு பெண்கள் மீது மரபையும் கலாச்சாரத்தையும் திணிக்கின்றார்கள் படைப்பாளிகள். ஜெயகாந்தன் “சினிமாக்குப் போன சித்தாளு” வில் பிரபல நடிகனை நினைத்து உறவுகொள்ளும் மனைவியைப்பற்றி கூறுகின்றார். எத்தனை கணவன்மார் நடிகைகளை நினைத்து மனைவிகளுடன் உறவு கொள்கின்றனர் அதனைப்பற்றிய பதிவு எதுவும் இல்லை

தர்மசிறி பண்டாரநாயக்கவின் “சுத்திலாகே கத்தாவ” (சுத்தியின் கதை) என்ற படத்தில் கணவன் சிறைக்குச் சென்ற பின்னர் தனது வயிற்றை நிரப்ப வேறு ஆண்களுடன் உறவு கொள்கினறாள் சுத்தி, பின்னால் தனது கணவனாலேயே கொலை செய்யப்படுகின்றாள். பிரசன்ன விதானகேயின் பௌரு வலலு படத்தில் வயலிட்டின் முதல் மகள் திருமணமாகி விடுகின்றாள், மற்றவளுக்கு திருமண வயது. இந்நிலையில் தனது முன்னால் காதலனுடன் உறவு ஏற்பட்டு வயிற்றில் கருவைச் சுமக்கும் வயலட், தனது கரு பாவத்தின் சுமை என நினைக்கும் அளவிற்கு, சமுதாயம் அவளை விமர்சிக்கின்றது. பிரசன்னா சமூகத்தை எள்ளி நகையாடுகின்றார். அபர்ணா சென் தனது பரோமா படத்தில் தனது காதலுனுக்காக காத்திருக்கும் மனைவியைக் காட்டுகின்றார். அபர்ணா பெண் படைப்பாளி. அதனால் பெண் மீதான அக்கறையுடனும் துணிச்சலுடனும் பரோமாவை படைத்துள்ளார். பிரசன்னா மிக வித்தியாசமான படைப்பாளி, துணிச்சலுடன் சமூகத்தை விமர்சித்துள்ளார்.

இங்கும் டார்லினின் வாழ்க்கை நேரடியாக காட்டப்படுகின்றது. எதுவும் ஒளித்து வைக்கப்படவில்லை. டார்லினுக்கு எந்த குற்ற உணர்வும் இல்லை. இயல்பாகவே உள்ளாள். சிசின்கோ விடம் (இரண்டாவது கணவன்) சென்று சைரோ தங்குவதற்கு அறை கட்டி தருமாறு கேட்கின்றாள். அத்துடன் தனக்கும் சைரோவுக்கும் உள்ள உறவைப்பற்றியும் கூறுகின்றாள். பார்வையாளரிடம் இந்த தன்மை உணர்வு வெகு யதார்த்தமாக கொண்டு செல்லப்படுகின்றது. இது ஓர் பெண் கதாசிரியரால் தான் முடியும். அவளது பாத்திரக் கூறுகள் முக்கியமானவை. திருமணம் தனது வறுமைக்கே. குறிப்பாக தனது இரு கருக்களுக்காக. பின்னால் குடும்பத்துக்காக உழைக்கின்றாள். பின்னர், தனது புதிய கணவனுக்காக தங்குவதற்கு இடமும் குடும்பமும் ஏற்படுத்துகின்றாள். இவள் ஓர் சுமை தாங்கியாக செயற்படுகின்றாள். ஒவ்வொரு கணவனிடமும் ஒவ்வொன்று உண்டு ஒருவனிடம் காசு, மற்றவனிடம் பாசம், உழைப்பு, மற்றவனிடம் நவீனத்துவம். டார்லின் ஓசியஸ் எனது கணவன் என அழுத்திக் கூறுகின்றாள். ஓசியஸ் அவளுக்கு சொந்தமானவன். அதே போல் தனது மற்றைய இரு கணவன்மாருக்கும் “குஞ்சை அடை காப்பது போல்” தனது மற்றைய இரு கணவன்மாரையும் காக்கின்றாள். மீண்டும் தாய்வழி சமுதாய முறைக்கு சென்று விட்டோம் என நினைக்கத் தோன்றுகிறது. வெகு தூரத்தில் இல்லை தாய்வழி சமுதாய முறை.

டார்லினாக நடித்த சுநபiயெ ஊயளé பிரேசிலின் பிரபல அழகி. படத்தில் அவரது அழகை பார்க்க முடியாது. அவரது சுமையைத்தான் பார்க்க முடியும். அவளது மன அழுத்தங்களின் வித்தியாசமான பரிமாணங்களைத்தான் காணலாம். படத்தின் மையமாக இவர் இருந்த பொழுதிலும், இவர் படைப்பு எந்த வணிக தன்மைகளையும் கொண்டிருக்கவில்லை.

லத்தீன் அமெரிக்க படங்கள் இன்று உலகின் சிறந்த படங்களுக்கு வழிகாட்டி. தனி நபர், சமூக மரபுகள், ஒழுக்கங்கள் மீதான விமர்சனங்களை விமர்சிக்கின்றன. கேள்வி கேட்கின்றன. ஆண்களின் உடல் உறவுக்கும், அதிகாரத்துக்குமான தொடர்புகள், அரசியல் சக்திகளுக்கு சமூகத்தின் மீதான அக்கறை போன்றவற்றின் மீதான தொடர்ச்சியான விமர்சனங்கள், எதிர்-முரண் நிலை மீதான கருத்தியல்கள் .குற்ற உணர்வுகள் மீதான பார்வைகள் இவற்றையெல்லாம் தாங்கி படைப்புக்கள் வெளிவருகின்றன. இந்த விமர்சனவியலே இன்றைய சினிமாவின் தேவை.

இறுதியாக இப்படத்தின் இயக்குனர் Andrucha Waddington டம் கேட்கப்பட்ட கேள்வி ஒன்றுக்கு அவர் அளித்த பதில் இது.

'If you were given $10 million to be used for moviemaking, how would you spend it?'
First I would need a great script and then the money.

இதுவே இப்படத்தின் சிறப்புக்கு காரணம்.

நன்றி: பதிவுகள் (pathivukal.com)

2007 புக்கர் பரிசு - சினுவா ஆச்(சு)பே

இவ்வருட புக்கர் பரிசு சினுவா ஆச்(சு)பேயிற்கு கிடைத்திருக்கின்றது. விருது அவரது நாவல்கள் அனைத்துக்கும் பொதுவாய் வழஙக்ப்பட்டிருக்கின்றது. இருவருடங்களுக்கு ஒருமுறை -2005 லிருந்து? - எழுதப்பட்ட அனைத்து நாவல்களையும் கவனத்தில் கொண்டு உயிர்வாழ்ந்துகொண்டிருக்கும் ஒரு நாவலாசிரியருக்கு இப்புதிய விருது வழங்கப்படுகின்றது.

சினுவா ஆச்(சு)பேயின் நாவலான Things Fall Apart தமிழில் 'சிதைவுகள்' என்ற பெயரில் கே.மகாலிங்கம் மொழிபெயர்த்திருக்கின்றார்; தலைப்பின் மொழிபெயர்ப்பு சரியா? என்று சிவசேகரம் கொஞ்சம் கொழுவியதை 'சிவசேகரத்தின் விமர்சனங்கள் - 2' நூலில் பார்க்கலாம்.

இவ்வருட புக்கர் விருதிற்கான இறுதிப்பட்டியலில் கனடாவின் குறிப்பிடத்தக்க எழுத்தாளர்களான மார்க்கரட் அட்வூட்டும் (Margaret Atwood) , மைக்கல் ஒண்டாச்சியும் (Michael Ondaatje) இருந்திருக்கின்றார்கள்.

உடல் அரசியல்

-ரமேஷ்-பிரேம்

மனித உடம்பு பற்றிய மனிதரின் அச்சம் மனித உடம்பின் மீதான மேலதிகப் பற்றினால் விளைந்த ஒன்று. தன் உடல், பிற உடல் என்ற இருமை நிலையை இனம் என்ற கருத்தாக்கம் ஏதோ ஒரு வகையில் பிணைத்த போதும் சரி, தன் இன உடல், பிற இன உடல் என்று எதிர் எதிர் நிலையில் இடப்படுத்தியபோதும் சரி, உடல் என்ற ஒன்று மையப்பட்டு, அது பற்றி கருத்தாக்கங்களும் புனைவுகளும் அதைச் சுற்றிலும் விரிந்தும் விலகியும், முரண்பட்டும் பெருகத் தொடங்கிவிட்டன.

மனிதர் என்ற நிலை மட்டுமல்ல ‘மனித உடம்பு' என்ற நிலை கூட ஒரு இன உற்பத்திதான்; அது சமூகத்தால் கட்டமைக்கப்பட்டது; சமூக விதிகளால் விளக்கப்பட்டு வரையறுக்கப்பட்டு, மற்றொரு வகையில் விரிவுபடுத்தப்பட்டு ஒவ்வொருவருக்கும் வழங்கப்படுவது. தனி மனித மனம் என்பது எப்படி இயலாத, சாத்தியமற்ற ஒன்றாக உள்ளதோ, அதேபோல் தனி மனித உடல் என்பதும் சாத்தியமற்றதே. இந்த சாத்தியமற்ற ‘தனித்த’ தனிமனித உடலைச் சுற்றி இயங்கும் எல்லாப் புனைவுகளும் கருத்தாக்கங்களும் உடலை அரசியல்படுத்துகின்றன; அரசியலை உடலுடன் பிணைக்கின்றன. எல்லா அரசியலும் உடலையும், உடல் பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் மற்றும் புனைவுகளையும் மையமாகக் கொண்டு இயங்கிக் கொண்டுள்ளன.

ஒவ்வொரு உடலும் ஒரு அரசியல் இயந்திரமாக இயங்குவதும், மற்றொரு உடலுடன் அது அரசியல் எந்திரவியலின் அடிப்படையிலேயே ஊடாட்டம் கொள்வதும் பேரளவிலான ஒருமையற்ற அரசியல் இயந்திரத் தொகுதியின் ஒரு உப இயந்திரமாக இருந்து கொண்டிருப்பதும் உடல் தேர்வுக்கு உட்படாத மாபெரும் அரசியல் விளையாட்டு. அரசியலை செயல்படுத்தாத, அரசியலால் செயல்படுத்தப்படாத உடல் என்பது எந்த நிலையிலும், எந்த தருணத்திலும் சாத்தியமில்லை என்பதை நாம் ஒரு வலியாகவோ, தண்டனையாகவோ விளங்கிக் கொள்ளத் தேவையில்லை. ஏனெனில் ‘மனித உடம்பு' என்பதையும் ‘மனித உடல்தன்மை' என்பதையும் உருவாக்கித் தந்ததே அரசியல்தான் என்னும்போது அரசியலின் பகுதியாக உடம்பு இருப்பதும், உடம்பின் ஒவ்வொரு அசைவிலும், இயக்கத்திலும் அரசியல் இருப்பதும் அடிப்படையான ஒரு ‘மெய்நிலை’. சமூகம், பண்பாடு, வரலாறு, மொழியமைப்புகள் என்ற அனைத்தையும் உருவாக்கி விரிவுபடுத்திய உடல்தான் இந்த அரசியலையும் உருவாக்கிக் கொண்டது, மற்றொரு வகையில் கூறுவதென்றால் உடல் எப்பொழுது தனக்கான செயலை, இயக்கத்தை உறவமைப்பை நிகழ்த்தத் தொடங்கியதோ, அப்போதே அது தன்னை அரசியல் உறுப்பாக, அரசியல் இயந்திரமாக மாற்றிக் கொண்டதெனலாம். விலங்கு நிலையிலிருந்து ‘மனிதநிலைக்கு’ மாறிய அக்கட்டமே மனிதர்கள் உடல் அரசியலைத் தொடங்கிய கட்டமாகும். இறப்பு முதல் பிறப்பு வரை உள்ள எல்லா உடல் சார் நிகழ்வுகளும் ஏதோ ஒரு அரசியல் பின்னல் அமைவால் வடிவமைக்கப்படுவதுடன் இதற்கு முன் இருந்த உடல்கள் பற்றியும் இனி வரப்போகும் உடல்கள் பற்றியும் கூட அரசியலே விதிமுறை செய்கிறது. உடல்களின் தற்கால நிலை மட்டுமின்றி, இனி வரும் காலத்திற்கான நிலைகளையும்கூட அரசியல் திட்டமிட்டு அமைக்கிறது. இத்திட்டமிடுதல் தனிஒரு நிறுவனத்தாலோ, அமைப்பாலோ, தனி ஒரு மனிதராலோ செய்யப்படுவதில்லை; ஒவ்வொரு ‘உடல் நிலையாலும்’ ‘கூட்டு உடல்களாலும்’ இணைந்து உருவாக்கப்படும் செயல்திட்டம், ஏற்கப்படும் செயல்வடிவம் இதற்குள் இருக்கிறது. ‘நான்’ என்ற உடல்தன்மையும் ‘நான்’ என்ற மனத்தன்மையும் இணையும் இடம் இந்த உடல் அரசியலை உருவாக்கி வளர்த்து, விரிவுபடுத்தி என்றும் தொடரும் களமாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. இந்தக் களத்தை மதங்களும் கருத்தாக்க நிறுவனங்களும், சமூக விதிகளும், நம்பிக்கைகள் மற்றும் தொன்மங்களும், சமூக நிறுவனங்களும் தொடர்ந்து தமக்குத் தேவையான வகையில் கலைத்தும் கலந்தும், மாற்றியும் வடிவமைத்தபடியே உள்ளன. இந்த வடிவமைப்பும் வடிவ மாற்றமும் சில உடல்களை மையத்திலும் பல உடல்களை விளிம்பிலும் வைப்பதற்கான காரணமும், தேவையும் என்ன என்பது பற்றிய கேள்வியும் கூட அரசியல் கேள்வியே. பல சமயங்களில் இந்தக் கேள்வி மட்டுமே அரசியல் தன்மை உடையதாக மீந்து நிற்பதும் உண்டு.

***************

உடலைக் கொண்டாடுதல், உடலை அருவருப்பாக உணர்தல், உடல் பற்றிய அச்சம், உடலைப் பகைப்படுத்தல், உடலைக் கடந்து செல்லுதல், உடலை உயர்நிலைக்குக் கொண்டு செல்லுதல், உடலைக் கட்டுப்படுத்தல், உடலை அடிமைப்படுத்துதல், உடலை விடுவித்தல், உடலை உடலாக நடத்துதல், உடலைப் பழக்குதல், உடலை வரையறை செய்தல், உடலுக்கான வரையறைகளைக் கடந்து செல்லுதல், உடல் மீதான புனைவுகளை உருவாக்குதல், உடல்களைத் தேர்ந்தெடுத்தல், உடல்களை பதிலீடு செய்தல் என்பவை அனைத்தும் ஒவ்வொரு கலாச்சாரத்திலும் ஏஅ தா ஒரு வடிவில் எல்லா காலத்திலும் நிகழ்ந்தபடியே உள்ளன. ஆனால் இதற்கு உட்படும் உடல்கள் மட்டும் மாறுபட்ட விதிகளால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுகின்றன. ஒரே சமூக அமைப்பில் சில வகை உடல்கள் பெருமதி மிக்கவையாகவும் சில வகை உடல்கள் பெருமதியற்றவைகளாகவும் இருத்தி வைக்கப்படுவதன் அடிப்படை மிகவும் சிக்கலானது.

சமயங்கள், மதங்கள் என்பவை ஒரே நிலையில் சில உடல்களை உயர்வானவைகளாகவும் சில உடல்களை பொருளற்றவைகளாகவும் வரையறுக்க ‘இறைமை’ என்ற புனைவைப் பயன்படுத்துகின்றன. இறைமைக்கு நெருக்கமானவைகள், இறைமையால் வகுக்கப்பட்ட விதிகளுக்குப் பொருந்தக் கூடியவைகள் அல்லது அவற்றிற்கு பொருந்தாத விலகிய நிலையில் உள்ளவைகள் என்ற வகையில் ‘உடம்புகள்’ வகை பிரிக்கப்படுகின்றன. மனித வாழ்வின் மொத்த முயற்சியும் இந்த இறைமை விதிக்குள் பொருந்தும் செயலாக விளக்கப்பட்டு விட்ட பின் உடல்களை விலக்குதலும், தேர்ந்தெடுத்தலும் இலகுவாகிவிடுகிறது.

உடலை விட்டொழித்தல், உடல் வாழ்வை விட்டு விடுதலையடைதல், உடல் என்ற சிறையிலிருந்து வெளியேறுதல், உடல் என்ற ஊன்பிண்டத்தைவிட்டு வெளியேறுதல் என்ற உடல் மறுப்பு, உடல் அருவருப்புக் கருத்தாக்கங்கள் இந்திய சமய மரபுகளில் மிகவும் பலம் கொண்டவையாக இருந்து வந்திருக்கின்றன. வாழ்வு என்பது நோயாக, தண்டனையாக, பிறவி என்பது பிணியாக சித்திரிக்கப்பட்ட பின் இறப்பு என்பது இறைமையுடன் கலத்தலாக பொருள்படுத்தப்படுகிறது. பிறவாமை என்பது விடுதலையாக மாறும் நிலை உடல் பற்றிய அச்சத்தில் மட்டுமின்றி உடல் பற்றிய மர்ம உணர்வாலும் ஏற்படக்கூடியது.

உடலைத் துறக்க, உயிரைத் தர எந்த நொடியிலும் ஆயத்தமாக இருக்கும் நிலை பக்தியிலும், வீரத்திலும் ஒன்றிணைந்து காணப்படுவது, ‘தெய்வீகம்’ என்பதன் உருவக நிலையாக மறைவு பொருள்படும் இடம் உடல் மற்றும் உடலின்மை என்பதை மேலும் சிக்கலாக்குகிறது.

சில உடல்களுக்காக பல உடல்கள் அடக்கப்படுவது, பல உடல்கள் அழிக்கப்படுவது என்னும் இடத்தில் மதங்களும் ஆதிக்கங்களும் ஒன்றிணைகின்றன. பல உடல்களின் ஆற்றல், உழைப்பு பிழிந்தெடுக்கப்பட்டு சில உடல்களுக்கான இன்பமும் பெருமதியும் கூட்டப்படும் இடத்தில் மதங்களும் மூலதனமும் ஒன்றிணைகின்றன. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட, இறைநிலை பெற்ற உடல்களுக்காக மற்ற உடல்கள் பிழிந்தெடுக்கப்படுவதற்கு சமயக்கோட்பாடுகளின் வரையறுப்புகள் அடிப்படைகளாகின்றன.

மனித உடல் என்பது வீழ்ந்த, மதிப்பிழந்த ஒன்றாகவும் தெய்வீக உடல், இறைநிலை உடல் மேம்பட்ட ஒன்றாகவும் வைக்கப்பட்டுவிட்டபின், எல்லா உடல்களும் ‘தெய்வீக உடல்’ என்பதற்கு பலியாவதன் மூலம் தெய்வீக நிலையை அடையலாம்; அல்லது தெய்வீக உடலுக்குத் தம் ஆற்றலைப் படைப்பதன் மூலம் தெய்வீகத்துடன் நெருங்கலாம். எப்படி என்றாலும் ‘உடலாக’ இருப்பது கீழ்மையானதாகவே வைக்கப்பட்டுவிடுகிறது. மனம், உடல் என்ற இருமைகளில் இந்த மேல்கீழ் வெளிப்படையாகப் படுகிறது. இந்திய சனாதன மரபில் வர்ண, சாதி அமைப்புகளில் இந்த உடல் வகைப்பாடு மிகவும் தீவிரமாகச் செயல்படும் ஒன்று. மொத்த சமூகத்தையும் இறைமைத் தன்மையுடைய உடல்கள், இறைமை தன்மையற்ற உடல்கள் என்று படிநிலைப் படுத்துவதன் மூலம் உடல் என்பது முழுமையான கருத்தாக்க, புனைவு வடிவமாக மாற்றப்பட்டுள்ள நிலை உருவாகி விடுகிறது. பிறகு உடல்களை அழித்தலும், ஒடுக்குதலும், பிழிதலும் இயல்பான சமூகச் செயல்பாடுகளாகி விடுகின்றன. ‘பெண்’ உடல் ஆணுக்கானதாகவும் ‘ஆண்’ உடல் என்பது வேறு பால சமூக நிறுவனங்களுக்கானதாகவும் விதிநிலைப்படுத்தப்பட்டபின் ‘தனித்த உடலின்’ நிலை என்பது முற்றிலும் அழிந்து போகிறது. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உடல்களை உருவாக்கும் உத்தியில் வரலாறு, சமூக மதிப்பீடுகள், சமயவிதிகள் அனைத்தும் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. தமக்கெதிரான ‘உடல்விதிகளை’த் தாமே ஏற்கவும், பணியவும், பெருக்கவும் உடல்கள் தயார்படுத்தப்படுகின்றன. இன்றைய உயர் தொழில் நுட்ப உலகில் உடல்கள் என்பவை தேவையற்றதாக மாறிவிட்டன.

******************

அடிமைச் சமூகத்தில் அடிமை உடல்கள் ஆதிக்கப் பகுதிக்குத் தேவைப்பட்டன. அனைத்தையும் ஆக்கித்தர நிலவுடைமைச் சமூகத்திலும், காலனியாதிக்கச் சமூகத்திலும் அடிமைப்பட்ட உடல்கள் தேவைப்பட்டன. உடல்கள் உழைப்பு எந்திரங்கள், தொழில்நுட்ப சமூகத்தில் உடல்கள் உழைப்புக்கான கருவிகளாகின. உழைப்பு, உற்பத்தி என்பது உடல்களின் அடையாளமானது. ஆனால், உயர் தொழில் நுட்ப சமூகத்தில் இனி உடல்கள் தேவையில்லை. உடல்கள் அற்ற, உடல்கள் இல்லாத, உடல்களுக்கான இடங்கள் தேவைப்படுகின்றன.

இன்றைய உலகமயமான, உயர் தொழில்நுட்ப அமைப்பில் உடல் அரசியல் மிகவும் சிக்கலாகி உள்ளது. இயற்கை வளங்கள், நிலப்பரப்புகள் தேவைப்படும் அளவுக்கு உடல்கள் தேவைப்படுவதில்லை. அதனால் முன்பு காலனியாதிக்கத்தின் மூலம் மனித உடலின் ஆற்றலைச் சுரண்டிய நாடுகள் இன்று உள்நாட்டுப் போர்களை உருவாக்குவதன் மூலம் ஆப்பிரிக்க, ஆசிய, தென் அமெரிக்க நிலப்பகுதிகளில் உடல்களைக் குறைக்கின்றன.

வளர்ச்சி, முன்னேற்றம், அறிவியல் பெருக்கம், மேம்பட்ட வாழ்வு, எல்லையற்ற இன்பவெளி என்ற கருத்தாக்கங்களைப் புனைவுகளைப் பெருக்குவதன் மூலம் இன்றைய பன்னாட்டு, நுகர்பொருள் பொருளாதார, ஆதிக்கக் கருத்தியல்காரர்களும் புராதன சமயவாதிகளும் ஒரு கட்டத்தில் ஒன்றிணைகிறார்கள். தெய்வீக உடல்கள், தெய்வீக நிலை, சொர்க்கபூமி என்ற புனைவுகளுக்கு இணையான இன்றைய உயர்தொழில் நுட்பப் புனைவுகள், இரண்டிலும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட, தெய்வீக நிலை பெற்ற இறைமைக்கு நெருக்கமான உடல்கள் மையப்படுகின்றன.

தேவதையாக்கம், தெய்வநிலையாக்கம் என்பதே இன்றைய நுகர்பொருள், உயர்தொழில்நுட்ப ஊடக வெளிகளின் தொடர் மாந்திரீகச் செயல்களாகின்றன. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட இனங்கள், தேசங்கள், உடல்களுக்கானதாக இந்த உலகம் மாற்றப்படுவதற்கான நியாயங்கள் பலப்பட்டுவிட்டன.

மனித உடல்கள் மாசுகளாகப் பார்க்கப்படுகின்றன. உழைப்பு இனி தேவையில்லை என்னும் போது உழைக்கும் உடல்கள் எதற்கு? உடல்கள் அற்ற உற்பத்திப் பெருக்கம். உழைப்பும் உற்பத்தியும் விடுதலையை நோக்கியவை என்ற கனவுகள் தகர்ந்துவிட்டன. உடல்களுக்கு எதிரான உற்பத்திப் பெருக்கம், உழைப்பும் இனி அழிவின் தந்திரம்தான்; ஏனெனில், இனி வரப்போகும் காலத்தில் உருவாகப் போகும் உடல்களுக்கான வளத்தையும் நாசமாக்கும் உத்திதான். உழைப்பும், உற்பத்திப் பெருக்கமும். உலகம் என்பது நுகர்வோருக்கான சந்தை, உடல்கள் இனி தேவையற்ற கழிவுகள்.

இதைத்தான் இன்றைய உலகளாவிய உயர்தொழில் நுட்ப சந்தைப் பொருளாதார அரசியல் கோட்பாடுகள் தொடர்ந்து கூறிக்கொண்டிருக்கின்றன; வெறும் சொற்களால் அல்ல இயந்திரங்களினாலும், ஆயுதங்களிலும் இரண்டு உடல்களுக்கு இடையே உள்ள இடைவெளிகளில் இந்த அரசியல் தனது போர்ச் செயலைத் தொடங்கிவிடுகிறது. உடல்களை அறிதலில் உடல்களை வகைப்படுத்தலில், உடல்களை மேலானது கீழானது என ஒதுக்குதலில், உடல்களில் தெய்வீக, தேவதைத் தன்மைகளைப் படிய வைப்பதில், உடல்களில் பயனற்றவை, பயனற்றவை எனப் பாகுபடுத்துவதில் ‘உடல் அரசியல்’ அழிவரசியலாக மாற்றமடைகிறது.

இன்று ‘உலகநிலம்’ என்பது அனைத்து உடல்களுக்குமானது இல்லை என்பதைக் கூறவும், வலியுறுத்தவும் யாரும் தயங்குவது இல்லை, எந்த நிலத்து மக்களும் எப்போது வேண்டுமானாலும் இடம் பெயர்த்தப்படலாம், எந்த நாட்டு வளமும் எவராலும் விலைக்கு வாங்கப்படலாம். எதிர்க்கும் ‘மக்கள் கூட்டம்’ அழித்தொழிக்கப்படலாம். இவையெல்லாம் நேரடியான தாக்குதல்.

இவையின்றி உடல்களின் மீதான கருத்துருவ, புனைவுருவத் தாக்குதல்கள் தொடர்ந்து நிகழ்ந்தபடியே உள்ளன. ஊடகங்கள், தகவல் தொழில் நுட்பங்கள், கலை வடிவங்கள், காட்சி மற்றும் குறியீட்டு சாதனங்கள், அரசியல், பண்பாட்டு, மதவாதச் சொல்லாடல்கள் என ஏதேதோ வடிவங்களில் ‘உடல் அரசியல்’ குழப்பியடிக்கப்படுகிறது.

உடல்கள் விளம்பர, தகவல் ஊடகங்களில் கொண்டாடப்படுகின்றன; ஆனால் அவை தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தேவதையாக்கம் பெற்ற உடல்கள். உடல் அசைவுகள், உடல் விளையாட்டுகள் வண்ணமயமாக பிம்பமாக்கப்படுகின்றன. ஆனால், அவை நசுக்கப்படும் உடல்களை மறைக்கும் திரைகளாகின்றன. நகரங்கள் என்பவை தெய்வீகத் தோட்டமாகவும் பிற இடங்கள் நரகத்தின் பள்ளத்தாக்குகளாகவும் வடிவம் பெருகின்றன. உடல்கள் அற்ற ‘மனிதவெளிகளை’ உருவாக்கும் ‘உயர்தொழில் நுட்பம் உடல்களைப் பற்றிய பயத்தை உருவாக்கிக் கொண்டே ‘உடல் மீதான மோகத்தைப் பெருக்கிக் கொண்டிருக்கிறது. இந்த முரண்நிலை மதங்களின் புராதன முரண்நிலையுடன் உறவுடையது; இறைமை உயர்வானது இறைமையால் உருவாக்கப்பட்ட இறைமையின் வடிவான ‘மனித உடல்’ கீழானது என்னும் முரண்நிலை.

இன்றைய ‘உடல்அரசியல்’ உலக அரசியலின் ஒரு பகுதியாக இயங்கும் சூழலில் உடல் பற்றி எந்த ஒரு புனைவையும், கருத்தாக்கத்தையும் நான் வெறும் உடல் சார்ந்ததாக புரிந்து கொள்ள முடியாது. அது நிலம், இனம், மொழி தேசம், தேசியம், வர்க்கம், மேலாதிக்கம் என்பவற்றின் பூடகமான வலைப்பின்னல்களால் அமைந்திருப்பதை நினைவு கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

நம் ஒவ்வொருவருடைய உடல் இருப்பும், உடல் அசைவும், உடல் மொழியும் ஏதோ ஒரு அரசியல் போராட்டத்தின், அரசியல் செயல் உத்தியின் பகுதியாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. வெறும் உடல், வெறும் கறுப்பு என்பது சாத்தியமற்றுவிட்ட அரசியல் வெளியில் ‘வெறும் மனித வாழ்வு’ என்பது ‘அதிபயங்கர’ பேய்த்தன்மை உடையதாக கணிக்கப்படும். வெறுமையாய் இருந்துவிட்டுப் போக விரும்பும் மனிதர்களுக்கு இனி இந்த உலகில் இடம் இல்லை என்ற கொடுமையான உண்மை உறைக்கத் தொடங்கும் பொழுது ‘உடல்கள்’ உயர்தொழில் இயந்திரங்களாகவோ, பேரழிவு ஆயுதங்களாகவோ மாறி ஆக வேண்டிய தேவை ஒரு அழகியலாகப் பதிவாகிவிடுகிறது.

உலக அளவிலான மேலாதிக்கம், சரண்டர் என்பதை மேற்கு, வெள்ளை ஆதிக்கம் என்பது செய்வதாகத் தோன்றினாலும், சுமார் ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தோன்றிய உலக மயமாக்கலின் விளைவால் உலகம் முழுவதும் ஒரு ஆதிக்க வளையமாகி அந்த நிலப்பரப்பில், தேசத்தில் சில தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உடல் குழுக்கள் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தேவதையாகிய உடல்களாக மாறி பிற உடல்களை அழித்தும் விலக்கியும் தமக்கான தெய்வீகத் தோட்டங்களை உருவாக்கிக் கொள்கின்றன. அதற்கு ‘அதிமனித நிலை’ என்ற இன்றைய உயர்தொழில் நுட்ப கருத்தாக்கம் மிகக் கடுமையான பின்புலமாக அமைந்துவிடுகிறது. இனி இந்த உலகம் வெற்றிபெற்றவர்களுக்கானதாக, தெய்வீக ஆதிக்கம் நிறைந்தவர்களுக்கானதாக மட்டுமே இருக்க முடியும் என்பதைத்தான் இன்றைய உலகமயமான பன்னாட்டுத் தன்மை கொண்ட ‘உடல் அரசியல்’ நமக்கு மிகத் தீவிரமாக உணர்த்திக் கொண்டிருக்கிறது.

நன்றி: தீராநதி (ஜூன்)

விமர்சன அரசியலினூடாக ஒரு அரசியல் விமர்சனம்

-காளி
(அ. மார்க்சின் 'ஆரியக் கூத்து’ நூலை முன்வைத்து)

காஞ்சி சங்கரமடம், தமிழ்நாடு பிராமணர் சங்கம் ஆகியவற்றின் பின்னணியில், காஞ்சி மட ஆதரவாளர் லட்சுமி நாராயணன் எனும் பார்ப்பனரை ஆசிரியராகக் கொண்டு வெளிவந்துள்ள 'தமிழக அந்தனர் வரலாறு’ எனும் நூலுக்கான எதிர்வினையாக ஒரு பகுதியும், எஸ்.ராஜாராம் எனும் அயல்நாடுவாழ் பார்ப்பனரின் சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்த இணையதள மோசடிகளை அம்பலப்படுத்தும் இன்னொரு பகுதியுமாக வெளிவந்திருந் திருக்கிறது அ.மார்க்சின் 'ஆரியக் கூத்து.”

90களின் பிற்பகுதியில் வெளிவந்த அ.மா.வின் பின்நவீனத்துவம் நூலின் மீது நான் ஈர்க்கப்பட்டதற்கு சார்பியல் எனும் மெய்யியல் குறித்து அப்போது வெளியாகியிருந்த நூலும் ஒரு காரணம். சார்பியல் குறித்து எளிய சான்றுகளுடன் விளக்கும் அந்நூலில் காணப்படும் ஒரு செய்தி நமது வரலாற்றாய்வாளர்களுக்கும் பொருந்தும் என்று கருதுகிறேன். 'நமது அன்றாட வாழ்வில் நாம் பயன்படுத்தும் கருத்துகள் பலவும் சார்பானவை. பார்வையிடும் நிலைமைகளைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்போது மட்டுமே அவை பொருளுடைய கருத்துகளாகின்றன என்பதே அச்செய்தி.

ஆரியக் கூத்தின் இரண்டாம் பகுதியின் முதல் கட்டுரைக்கு அ.மா. கொடுத்திருக்கும் தலைப்பு, 'வரலாறு அயோக்கியர்களின் கடைசிப் புகலிடம்.” முன்பொருமுறை, 'வரலாறெழுதுவது பாசிசம்” என்றொரு முழக்கத்தினை முன் வைத்திருந்தார். ஆர்.எஸ்.எஸ். கோல்வாக்கர், இட்லர் போன்றோர் வரலாறு குறித்து கொண்டிருந்த கருத்துகளைப் பொறுத்து அ.மா.வின் முழக்கங்கள் உண்மையானவைதான் என்றபோதிலும், ஆதிக்க சக்திகளின் அரசியல் நலன்களுக் கானதாய்க் கட்டப்படும் வரலாற்றை உடைத்தெறிந்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களுக்கான வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்வதை நாம் வேறு விதமாகத்தான் பொருள் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ரவிக்குமாரின் 'தலித்” இதழ், வரலாற்றுச் சிறப்பிதழாக (ஏப்ரல் 2007) வெளிவர உள்ளதை இங்கே குறிப்பிட விரும்புகிறேன். எல்லாக் காலங்களுக்கும், எல்லா இடங்களுக்குமான பொதுவான முழக்கங்கள் சாத்தியமில்லை என்றபோதிலும் அ.மார்க்சின் முழக்கங்கள் இவ்வாறே ஒலிக்கின்றன.

பின் நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் குறித்து அ.மா. பேசிய அளவிற்கு தமிழ்ச் சூழலில் பின்நவீனத்துவத்தின் பொருத்தப்பாடு குறித்து அவர் பேசியதில்லை. பார்ப்பன-வெள்ளாள மயமாகியிருந்த தமிழ் இலக்கியச் சூழலைக் கட்டுடைத்து, அதன் சாதியச் சார்பு அரசியல் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு எதிராகச் செயல்பட்டதை வெளிக் கொண்ர்ந்த அளவிற்கு, பார்ப்பன-இந்துத்துவ- மரபிற்கு மாற்றான ஒரு தொன்மையான வரலாற்றையும், ஆரியக் கருத்தியல்களுடன் தொடர்ந்து போராடிக் கொண்டிருந்த பல்வேறு பார்ப்பன-வேத-வைதிக எதிர்ப்பு மெய்யியல் பள்ளிகளையும் கொண்ட தமிழ் மரபைப் பற்றிப் பேச மறுத்தார்; அல்லது தவிர்த்தார். தவிர்க்க இயலாமல் தமிழ் மரபு குறித்துப் பேசவேண்டிய சூழலில், விரிவாகப் பேசவேண்டிய செய்திகளை மௌனமாகக் கடந்து செல்லும் அ.மார்சின் பண்புக்குச் சான்றாக இன்குலாப்பின் 'ஒளவைஃ நாடக பனுவலுக்கான அவரது எதிர்வினையையும், தமிழிசை ஆய்வாளர் மம்மதுவின் தமிழிசை குறித்த நூலுக்கு அவரெழுதிய முன்னுரையையும் சுட்டலாம்.

ஆரிய வரலாற்றின் மீது கட்டப்பட்ட (சமஸ்கிருதம் வேத பாஷை உள்ளிட்ட) வரலாற்று ஆய்வுகளை விரிவாக விளக்கும் அ.மா. அதற்கு மாற்றாகச் சொல்லப்பட்ட தமிழ்/திராவிட வரலாற்றுக் குறிப்புகளின் முக்கியத்துவத்தினைக் கவனமாகப் புறந்தள்ளிச் செல்கிறார்.

குறிப்பாக அம்பேத்கரின் நாகர்கள் பற்றிய ஆய்வுகளையும், திராவிட மொழிக் குடும்பத்தில் தமிழின் பங்களிப்பையும் அவர் ஏற்க மறுக்கிறார். 'தமிழ்தான் பூர்வ திராவிடம் என்கிற கருத்தை மொழியலாளர்கள் ஏற்பதில்லை’ (பக்.49) என்ற கருத்துக்குச் சான்றாக ரொமிலா தாப்பரின் கட்டுரையொன்றை குறிப்பிடும் அ.மா., மம்மதுவின் தமிழிசை குறித்த நூலுக்கான முன்னுரையில், "தமிழிலிருந்தே திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் கிளைத்தனஃ என்கிறார். இது குறித்து அவர் தகுந்த விளக்கங்களை அளிக்க வேண்டும்.

ஆரிய இனம் என ஒன்று இல்லை எனவும், ஆரியர் படையெடுத்து வந்து தாசர்களை அடிமைப்படுத்தினர் என்பது தவறு எனவும் அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டுள்ளதாகவும், அவரின் இக்கருத்துகளை மேற்கோள் காட்டி, 'ஆரியர் என்ற மொழிக் கூட்டத்தினர் இந்தியாவின் மண்ணின் மைந்தர்கள்” என சேக்கிழார் அடிப்பொடி என்பவர் தமிழக அந்தனர் வரலாற்று நூலில் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியிருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார் அ.மா. இதனையொட்டி கருத்துச் சொல்லும் அ.மா. அம்பேத்கரின் மேற்படி கருத்துகள் இன்று வரலாற்றுலகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே எனவும் இன அடிப்படையிலான வரலாறெழுதலுக்கு எதிரான அம்பேத்கரின் ஆய்வுகளுக்கு இதனை சான்றாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அடிப்பொடி அம்பேத்கரின் கருத்தை மோசடித்தனமாக பயன்படுத்துவதையும் தோலுரித்துச் செல்கிறார்.

ஆயினும் நாகர்கள் பற்றிய அம்பேத்கரின் கருத்துகளும், தனது கருத்துகளை நிறுவ அவர் மேற்கோள் காட்டும் ஓல்டுகாம் என்பவரது கருத்துகளும் அம்பேத்கர் இன அடிப்படையிலான வரலாற்றெழுதியலுக்கு எதிரானவர் எனும் அ.மா.வின் கூற்றை வலுப்படுத்துவதாக இல்லை. நாகர்களை ஆரியரல்லாதோர் எனக் குறிப்பிடும் அம்பேத்கர், 'வேதகால இலக்கியங்களில், பண்பாட்டிலும் சிந்தனைப் போக்கிலும் முரண்பட்ட இரண்டு இனங்களுக்கு இடையேயான போட்டிகள்-மோதல்கள் பற்றிய குறிப்புகள் காணக் கிடைக்கின்றன’ என்பார்.

ரிக் வேதத்தில் காணப்படும் 'அகிவித்ரா’ எனும் நாகதெய்வம் ஆரியக் கடவுளான இந்திரனுக்கு எதிரி, நாகத்தை ஆரியர்கள் வழிபடவில்லை என்பதற்கும். வலிமை வாய்ந்த தீய சக்தி எனக் கருதி அதனை அழித்தொழிக்க வேண்டினர் என்பதற்கும் அகிவித்ராவைப் பற்றிய பாடல்கள் உறுதி செய்கின்றன. ரிக் வேதத்தில் காணும் நாகங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் நாகர்கள் தொல்குடிகள் என்பதைப் புலப்படுத்துகின்றன. கடம்ப அரசனான கிருஷ்ண வர்மனைப் பற்றிய தேவநாகரி கல்வெட்டு ஒன்று கடம்பர்களுக்கும் நாகர்களுக்கும் இடையே உள்ள உறவின் தொன்மையைத் தெரிவிக்கின்றது. நாகர்களின் தாயகம் மராட்டியம், மாராட்டியத்தின் மக்களும், மன்னர்களும் நாகர்களே. இவை நாகர்களைப் பற்றி அம்பேத்கர் கூறியவை.

நாகர்களே தாசர்கள் எனவும் திராவிடர்கள் எனவும் அழைக்கப்பட்டதின் பின்னணியை ஓல்டுகாம் என்பாரை மேற்கோள் காட்டி விளக்குவார் அம்பேத்கர்.

தாசர்களை திராவிட இனமாய்ப் பார்ப்பதை ஏற்க முடியாதென கூறும் அ.மா. இதற்குச் சான்றாக ரொமிலா தாப்பரின் கட்டுரையை மேற்கோள் காட்டிச்சொல்லும் கருத்துகள் வலுவானவை அல்ல. தாசர்களோடு ஆரிய கலப்பு ஏற்பட்டதற்கு மொழி/கலாச்சார/சமூக வேறுபாடுகளின் அடிப்படைகளே காரணம் எனும் அ.மார்க்சின் கூற்றை நாம் ஏற்கலாம். தொல்காப்பிய பொருளதிகார நூற்பாக்களும், சங்கப் பாடல்கள் சிலவும் தமிழரும் ஆரியரும் பண்பாட்டு ரீதியில் கலந்ததை குறிப்பிடுகின்றன. 'பார்ப்பன மகனே, பார்ப்பன மகனே’ எனத் தொடங்கும் குறுந்தொகைப் பாடல் இதற்கொரு சான்று.

ஆயினும் இதற்கு ஆரிய/தாச இன வேறுபாடு காரணமல்ல என அவர் கூறுவதை ஏற்க இயலாது. இந்திரனைப் பற்றிய துதிப்பாடலொன்று 'ஓ, இந்திரனே, இழிவாகப் பேசுகின்ற இவர்களை வெற்றிகொள்ள உதவுவாயாக’ என்று கூறுவதை ஓல்டுகாம் குறிப்பிடுவார். மொழி/சமூக/கலாச்சார ரீதியாக ஆரிய-தாச கலப்பு ஏற்பட்டபின் தாசர்கள் தாழ்த்தப்பட்டதற்கும், அடிமைகளாக்கப்பட்ட தற்கும் சூத்திரர்களாக்கப்பட்டதற்கும் இன வேறுபாடும் ஒரு காரணமாக இருந்திருக்கலாம்.

நாகர்கள் தாசர்கள் என்று அழைக்கப்பட்ட பிண்ணணியைப் பற்றிச் சொல்லும் அம்பேத்கர், 'தாக்கா எனும் இந்தோ இரானியன் சொல்லிலிருந்து சமஸ்திருதத்தில் மருவியதே தாசர் எனும் பெயராகும். பிற்கால ஆரியர்கள் நாகர் குல மன்னர்களின் பெயருக்குப் பின்னால் தாக்கா எனும் சொல்லைச் சேர்த்து வழங்கினர். அதாவது தாக்கா எனும் சொல் சமஸ்கிருத வடிவம் பெற்று தாசர் என்றாகி அனைத்து நாகர் இனத்திற்குரிய பெயர்ச் சொல்லாகிவிட்டது’ எனக் குறிப்பார். 'இப்போது 'தாசர்” என்ற சொல்லுக்கு அடிமை என்ற பொருள் ஏற்பட்டுள்ளது.

ஆனால் வேதத்தில் தாஸ், தாச் என்ற இரண்டு வினைப்பகுதிகளையும் கொடுத்தல் எனும் பொருளில் வழங்கியிருக்கிறார்கள். எனவே 'தாசன்” என்ற சொல்லுக்கு முதலில் உண்டான பொருள் 'கொடை வள்ளல்”, 'உயர்குடித் தோன்றல்” என்பதேயாகும். அவெஸ்தாவின் தாசர்களை 'தாஹி’ எனக் குறித்துள்ளார்கள். தாசர்கள் உயர்ந்தவர்களாயிருந்து பின்னர் அடிமைகளானவர்கள்” என்பது தருமானந்த கோசாம்பியின் கருத்தாகும். தாசர்கள் (நாகர்கள்) திராவிடர்களே எனும் கருத்தை ஓல்டுகாமை மேற்கோள் காட்டி விளக்குவார் அம்பேத்கர். ஓல்டுகாம் அவர்களின் கருத்துகளின் தொகுப்பாகக் கீழ்க்கண்டவற்றைக் குறிப்பிடலாம்:

'சேரர் (பழந்தமிழர் சாரை) என்பது நாகர் எனும் சொல்லுக்கு இணையானதாகும். சேர மண்டலம் என்பதும் நாகதீபம் என்பதும் நாக நாட்டினைக் குறிக்கும் சொற்கள். கங்கைச் சமவெளியில் இன்னமும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சேருசு (அ) சியோரிசு என்னும் மக்கள் தங்களை நாக தெய்வத்தின் வழித்தோன்றல்கள் என அழைத்துக் கொள்கிறார்கள்.

இச் சேருசு மக்களின் சடங்குகள் லிச்சாவி இன, நேப்பாளத்து நேவார் இன மக்களின் சடங்குகளை ஒத்துள்ளன. நேவார் மக்களின் தாய் வழி சொத்துரிமை, பஞ்சாபில் உள்ள ஆரட்டர், பாகிகர், தாக்கர் ஆகியோருக்கு உரிய மருமக்கள் வழியான சொத்துரிமை (ஆணின் உடன் பிறந்த பெண்ணின் மகனுக்கான உரிமை) ஆகியவை தமிழர்களிடையே உள்ள வழக்கத்தை ஒத்துள்ளது. திராவிட ஆராய்ச்சியாளரான பாலகிருஷ்ண நாயர் குறிப்பிடுவதைப் போலத் தமிழர்களும் நேவார் மக்களும் ரத்த உறவினராக இருக்க வேண்டும். லிச்சாவி, நேவார், வைசாலி, காசுமீர மக்கள் அனைவரும் நாக வழிபாட்டினரே.

இமயமலைக்கு அடுத்துள்ள சமவெளியில் சார அல்லது சியோரஜ் என்னும் பெயரில் ஒரு நாடு இருந்தது. இம்மக்களால் வணங்கப் பெற்ற தெய்வங்களில் நாகம் தலையானது. இதைப் போன்றே சீனாப் நதியின் மேல் சமவெளி பகுதி சியோரஜ் எனும் நாக வழிபாட்டினரால் ஆளப்பெற்று வந்துள்ளது.

இமயப் பகுதிகளில் வாழும் மக்களின் மொழிகளில் கிரா அல்லது கிரி என்றும் சொல்லுக்கு நாகம் எனும் பொருள் உண்டு. கங்கரா நாட்டின் பெல்ஜ்நாத் கோவிலில் கிடைத்த கல்வெட்டு ஒன்று அப்பகுதி முன்னர் 'கிர்கிராம்” என அழைக்கப்பட்டதைத் தெரிவிக்கிறது. கிர்கிராம் எனும் சொல்லுக்கு அப்பகுதியில் வட்டார வழக்கில் நாகங்களின் ஊர்கள் என்பது பொருளாகும்.

மலை என்னும் பொருளைத் தரும் கிரி என்னும் வடசொல் நாகத்தைக் குறிக்க வழங்கியுள்ளது இதன் தமிழ்த் தன்மையை உறுதிப்படுத்துகின்றது. நாகம் எனும் தமிழ்ச் சொல்லுக்கு, 'யானை, ஒருவகை மரம், தெய்வலோகம், மலை’ முதலான பொருள்கள் உண்டு என்று விளக்குவார் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன்.

மேற்கண்ட செய்திகளைச் சொல்லும் ஓல்டுகாம், 'பெயர்களுக்கு இடையே உள்ள ஒற்றுமையை நாம் முழுதாக ஏற்க முடியாதுதான். எனினும் அம்மக்கள் அனைவரும் ஒரே இனத்தவராக இருக்கக்கூடும் என நாம் நம்புவதற்கு மேலும் பல சான்றுகள் உள்ளன. நாம் இதுகாறும் கண்ட முடிவுகளின்படி தென்னகத்து திராவிடர்களும், வடபுலத்து அசுரர்களும் ஒரே இனத்தவரே, அதாவது நாகர்களே என்பது உறுதி’ என்று கூறுவார்.

நாகர்களுக்கும் திராவிடர்களுக்குமான உறவு பற்றி குறிப்பிடும் அவர், 'தமிழையும் அதன் கிளை மொழிகளையும் பேசியவர்கள் அசுரர்களே என்பதை, சிந்து மாநில எல்லைகளில் வாழும் 'பிராகுவி’ மக்களின் பேச்சு மொழி உறுதி செய்கின்றது. இக்கண்டுபிடிப்பானது திராவிட இனத்தவர் சிந்து மாநிலத்தையும் தாண்டி நடுஆசியா வரை பரவி இருந்ததைப் புலப்படுத்துவதாக அறிஞர் கால்டுவெல்லும் கூறுகின்றார்.

"நான் முன்னர் குறிப்பிட்டதைப்போன்று இந்த நாடு அசுரர்கள் அல்லது நாகர்களின் தாயகம் என்பதும், தென்னகத்தில் செழித்தோங்கிய அரசுகளை உருவாக்கிய திராவிடர்கள் இம்மரபினரே என்பதும் தெளிவாகின்றது’ என்பார்.

திராவிட எனும் சொல் மூலச்சொல் அல்ல எனவும் தமிழ் என்னும் சொல்லின் சமஸ்கிருத வடிவமே அது என குறிப்பிடும் ஓல்டுகாம், 'தமிழ் அல்லது திராவிடம் என்பது தென்னகத்து மக்களின் தாய்மொழி மட்டுமன்று. ஆரிய வருகைக்கு முன்பு காசுமீரத்திலிருந்து கன்னியாகுமரி வரை பேசப்பட்ட மொழி’ எனவும் சுட்டுவார்.

திராவிடர் எனும் சுட்டுப் பெயர் தென்னக மக்களை மட்டுமே குறிப்பிடப் பயன்படுவதை வட இந்திய நாகர்கள் தம் தாய் மொழியாகிய தமிழை விடுத்து ஆரிய மொழியான சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றதையும், தென்னகத்து நாகர்கள் தமிழை தக்கவைத்துக் கொண்டதையும் காரணமாகக் குறிப்பிடுவார்.

'நாகர் என்பது இனத்தின் (அ) பண்பாட்டின் அடிப்படையில் உருவான பெயர் என்பதும் தெளிவு. எனவே தாசர்களும், நாகர்களும், தமிழர்களும் ஒரே இனத்தவரே. சுருங்கச் சொன்னால், இந்தியாவில் இரண்டே இனங்கள்தான் உண்டு. ஒன்று இம்மண்ணுக்குரிய நாகர் இனம். மற்றது வந்தேறிகளான ஆரிய இனம். இவை அம்பேத்கர் மேற்கோள் காட்டும் ஓல்டுகாம் என்பவரது கருத்துக்கள்.

அம்பேத்கர் சொன்னதற்காகவே/மேற்கோள் காட்டியதற்காகவே ஒரு கருத்தை நாம் ஏற்க வேண்டியதில்லைதான். அம்பேத்கரைத் தாண்டி நவீன ஆய்வுக்களம் வெகு தூரம் பயணித்திருக்கும் சாத்தியங்களை நாம் மறுப்பதற்கில்லைதான். ஆயினும் அம்பேத்கர் எனும் மகத்தான சமூகவியல்/வரலாற்று அறிஞரை மறுத்துரைக்க எமக்குத் தேவை வலுமிக்க வரலாற்றுச் சான்றாதாரங்கள்.

விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் பொதுச் செயலர் தொல். திருமாவளவன் அவர்கள் தான் முன் வைக்கும் தமிழ்த் தேசியத்தின் அடிப்படைகளாக மேடை தோறும் முழங்கி வருவது அம்பேத்கர் மேற்கோள் காட்டும் மேற்சொன்ன கருத்துகளைத்தான். இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிரான ஒரு கருவியாக தமிழ்த் தேசியத்தைத் தான் முன் வைப்பதற்குக் காரணமாக அகில இந்திய அளவில் இந்துத்துவ எதிர்ப்பை முன்னிறுத்தக்கூடிய ஒரே கொள்கையாக தமிழ்த் தேசியத்தையும் மற்ற எல்லா மொழி வழி தேசியங்களும் இந்திய/இந்துத்துவ தேசியத்தை ஏற்றுக் கொள்வதையும், சமற்கிருதத்தை-சமற்கிருதமயமாதலை ஏற்றுக் கொள்வதையும் குறிப்பிடுவார்.2 'திருமாவளவனின் ஆபத்தான பரிமாணங்களைக் கட்டுடைக்கும் அ.மார்க்ஸ் மௌனமாகும் புள்ளியாக திருமாவின் மேற்படி தமிழ்த் தேசியக் கருத்தியலைச் சொல்ல முடியும்.

'பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பது அவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்கள்” என அ.மா. குறிப்பிடுவதை அவர் அம்பேத்கரின் நாகர்கள் பற்றிய கருத்துகளைத் தவிர்த்துவிடுதலுக்குக் காரணமாக நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். 'பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை நாம் எதிர்ப்பது வருணசாதி உருவாக்கத்திலும், நடைமுறையிலும் அவர்களின் பங்கை எதிர்ப்பதே’ (பக். 62) எனவும், அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்த அடிப்படையிலேயே பார்ப்பனியத்தை எதிர்ப்பதாகவும் குறிப்பிடுகிறார் அ.மா.

பன்முக வாசிப்பின் சாத்தியங்களை ஆதரிக்க வேண்டிய அ.மா. தனது வாசிப்பினையே எல்லோருக்குமான வாசிப்பாக மாற்றுகிறாரோ என எண்ணத் தோன்றுகிறது. இதற்குச் சான்றாக 'இந்திய வரலாற்றை எல்லாப் பக்கங்களிலிருந்தும் திரும்பத் திரும்ப மறுபரிசீலனைக்குள்ளாக்க வேண்டும் என்பதில் எந்த அய்யமு மில்லை. ஆனால் இத்தகைய பெரும் மறுவாசிப்புகள் புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் அமைய வேண்மேயொழிய எக்காரணம் கொண்டும், தேசியப் பெருமையை நோக்கமாக கொண்டோ, குழுவாதத் தன்மையுடனோ மேற்கொள்ளப்படக் கூடாதுஃ என அவர் கூறுவதைக் குறிப்பிடலாம். 'மறுவாசிப்புகள் குழுவாதத் தன்மையுடன் மேற்கொள்ளக்கூடாது’ என அவர் ஆணையிடுவது பின்நவீனக் கருத்தியலுக்கு எதிரானது.

புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் செய்யப்படும் மறு வாசிப்பினைக்கூட அவர் ஏற்கக்கூடியவரல்லர் என்பது சிந்துவெளி ஆய்வுகள் குறித்த அவரது கருத்துகளிலிருந்து தெரிகிறது. ஆரியக்கூத்தின் முதல் பகுதியில் உள்ள 5ஆவது கட்டுரையும் இரண்டாம் பகுதியில் உள்ள முதல் மூன்று கட்டுரைகளும் சிந்துவெளி ஆய்வுகள் மற்றும் அந்த ஆய்வுகளினூடாக முன்வைக்கப்படும் பார்ப்பன மோசடிகள் குறித்ததாகும்.

சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழிகளில் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு சாரார் கருத்து. 'ப்ராகுய்” சிந்து வெளிப்பகுதியான பலூசிஸ்தானத்திலும், 'மால்ட்டோ’ மொழி கங்கைச் சமவெளியில் பயிலப்படுவதையும் (இவைகள் திராவிட மொழி குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவை), திராவிட மொழிச் சொற்கள் ரிக் வேத மொழியில் ஊடுறுவி இருப்பதையும் இதற்கு ஆதாரமாகச் சுட்டுவதாக அ.மா. குறிப்பிடுகிறார். 'ஆரிய வருகைக்கு முன்னதாக இந்தியா முழுமையும் திராவிட மொழி பரவி இருந்தற்கான ஒரு ஆதாரமாக இவற்றை இக்கருத்தினர் முன்வைப்பர். சமீபத்தில் மறைந்த மொழியறிஞர் எமனோவ் மற்றம் பர்ரோ முதலியோர் இக்கருத்தை முன் வைப்பவர்களில் சிலர்” (பக்.33) என குறிப்பிடும் அ.மா. இக்கருத்து அனைத்து தரப்பு வல்லுனர்களாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை, பெரும்பாலானவர்கள் இதை ஏற்பதில்லை என்கிறார்.

சிந்து வெளி ஆய்வுகள் குறித்து கருத்துச் சொல்லும் கமில் சுவலபிள், 'உயிருள்ள எந்தவொரு மொழிக் குடும்பத்தையாவது ஹரப்பன் மொழியோடு தொடர்புபடுத்தி பார்க்க நாம் நினைப்பின், திராவிட மொழிக் குடும்பத்துக்கே அத்தகுதி உண்டு.... ஹரப்பன் நாகரிகத்திற்கேயுரியவையென்று தொல்லியலாளர்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ள பொருள்களை பட்டியலிட்டு அவற்றுக்கான திராவிட மொழிப் பெயர்களை மீட்டமைக்கவும் திராவிடவியல் நிபுணர்கள் முயலவேண்டும்” என்று பரிந்துரைப்பார்.

சிந்துவெளியில் ஆய்வுகள் நிகழ்த்திய பலரும் சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழியாக இருக்கலாம் என்ற கருத்தையே கூறியுள்ளனர். 'சிந்து வெளியில் காணப்படும் புகழ்பெற்ற முத்திரைகளில் உள்ள குறியீடுகள் இன்றுவரை வாசித்தறியப் படவில்லை என்கிறார் அ.மா. 500 குறியீடுகள் வாசிக்கப் பட்டுள்ளதாக கூறுகிறார் முனைவர் வீ. அரசு.

இந்நிலையில் சென்ற ஆண்டின் தொடக்கத்தில் நாகை மாவட்டம் செம்பியன் கண்டியூரில் கிடைத்த சிந்துவெளி குறியீடுகளுடன் கூடிய புதிய கற்கால கோடாரி குறித்த செய்திகளை அ.மா. விரும்பாவிட்டாலும் நான் விளக்க வேண்டியுள்ளது. இது குறித்து கவிதாசரண் (மே-ஜூன் 06) இதழில் கட்டுரை எழுதியுள்ள முனைவர் வீ. அரசு கீழ்க்காணும் செய்திகளைத் தருகிறார்.

'முதுமக்கள் தாழி பானையோடுகளில் ஓரிரண்டு சிந்துவெளி குறியீடுகளுடன் தமிழகத்தில் இதற்கு முன்னர் கிடைத்துள்ளன. இக்குறியீடுதான் முழுமையாகக் கிடைத்துள்ளது. இதன் மூலம் ஆரிய-திராவிட வரலாற்று முரண்கள் பலவற்றிற்கு விடை கிடைத்துள்ளது. இக்கண்டுபிடிப்பு மூலம் சிந்து வெளிப் பகுதி களிலும் தென்னாட்டிலும் ஒரே திராவிட மொழியைப் பேசும் மக்கள் வாழ்ந்திருக்க வேண்டும் என்பது உறுதிப்படுகிறது’ என் ஐராவதம் மகாதேவனை மேற்கோள் காட்டிக் குறிப்பிடுகிறார்.

சிந்துவெளி குறியீடுகளை, விரிவாக ஆய்வு செய்த பின்லாந்து அறிஞர் அஸ்கோ பர்போலோவும், ஐராவதம் மகாதேவனும் அவை திராவிட மொழி பேசும் மக்கள் பயன்படுத்திய குறியீடுகள் என சொல்வதைக் குறிப்பிடுகிறார். சிந்துவெளி மக்களின் மொழி திராவிட மொழியே என்ற கருத்தினை நிராகரிக்கும் அ.மா. தான் முன்வைக்கும் அரசியலுக்கு எதிராக புதிய ஆதாரங்களுடன் மாற்றுக் கருத்தினை முன்வைத்தாலும் ஏற்க மாட்டார் என்பதற்கு டிசம்பர் 2006இல் பதிப்பு செய்யப்பட்டு வெளிவந்துள்ள அவரது 'ஆரியக் கூத்து’ நூலே சான்றாகிறது.

பார்ப்பனப் பெருமிதங்களாக பார்ப்பனர்கள் உலக அரங்கில் எடுத்துச் செல்லும் ஆயுர்வேதம், கர்நாடக இசை, தொன்ம நாகரிகம் இவை யாவுமே ஒரு காலத்தில், 'இங்குள்ள தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் மூதாதையருக்குச் சொந்தமாயிருந்து பின்னர் பார்ப்பனர்களின் மூதாதையரால் களவாடப்பட்டவைகள்தான்.” பொய்யும் புரட்டுகளும் கொண்டு தமது அரசியல் ஆதிக்கத்தை நிலைநிறுத்த பார்ப்பனர் கட்டமைக்கும் வேதகால வரலாற்றுப் புனிதங்களைக் கட்டுடைத்து தீண்டாமைக்குள்ளாக்கப்பட்ட இம்மண்ணின் மைந்தர்களின் வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய சூழலில் 'வரலாற்றை மீட்பதே அரசியலை மீட்பதற்கான முதற்படி’ என்று சொல்லலாம்.

பின்நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்களாக நமக்குச் சொல்லப் பட்டிருக்கும் அறிஞர்களின் வரிசையில் வைத்துப் பேசக்கூடிய அளவுக்கு அ. மார்க்ஸ் உழைப்பையும், படிப்பறிவையும் கொண்டவர்தான். ஆயினும் கடந்த காலங்களில் அவர் முன்வைத்த சிந்தனைகளின் மீதான பற்றுதலால் தமிழர்/திராவிடர் வரலாறு தொடர்பான மாற்றுப் பார்வைகளை நேர் கொள்ளத் தயங்குவதும், விரிவாகப் பேச வேண்டியவற்றைப் புறந்தள்ளிவிடுவதுமாகத் தொடர்கிறது அவரது அரசியல். அ. மார்க்சின் இத்தகைய அரசியலை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அவரது 'ஆரியக் கூத்துஃ நூலுக்குள் புகுந்தால், வரலாற்று நூல்களை படிப்பதினால் உண்டாகும் சோர்வுகள் ஏதுமின்றி, படிப்போரை கவர்ந்திழுக்கும் ஆற்றொழுக்கான நடையில் பார்ப்பனப் பொய்களையும், புரட்டுகளையும் அவர் தோலுரித்துச் செல்வதுடன் நாமும் பயணிக்க முடியும்.

1. இக்கட்டுரையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அம்பேத்கர், ஓல்டுகாம், தருமானந்த கோசாம்பி ஆகியோரது கருத்துகள் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியனின் 'உலகத் தோற்றமும் தமிழர் கோட்பாடும்” (மனிதம் பதிப்பகம், 1996) நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை. முனைவர் நெடுஞ்செழியன் அம்பேத்கர் மற்றும் ஓல்டுகாம் ஆகியோரது கருத்துகளை, ‘Collected works of Dr.Ambedkar vol/7’ எனும் நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டுகிறார்.

2. தாய்மண், திசம்பர் 2006.

3. ஆய்வு வட்ட கட்டுரைகள், (பக். 206) ஆய்வு வட்ட வெளியீடு (1995)

மரணவெளிகளே கவிதைகளாய்....

-வீ. அரசு

"தனித்துத் திரிதல" கவிதைத் தொகுப்பை இருமுறை வாசித்தேன். ஈழத்துக் கவிதைகளை நிறைய வாசிக்க வேண்டிய வேறொரு தேவை அண்மையில் எனக்கு நேர்ந்தது. இயல்பாகவே கவிதை வாசிப்பில் அதிக ஆர்வம் காட்டாத மனநிலை... ஒரு வேளை தமிழ்நாட்டுக் கவிதை மொழியால் ஏற்பட்ட எதிர்விளைவாகக்கூட இருக்கலாம். ஈழத்துக் கவிதைகளை வாசித்தபோது, அவற்றில் 98 சதவீதம் போரும் போர் சார்ந்த நிகழ்வுகளின் பதிவுகளுமாகவே இருந்தன. கடந்த 25 ஆண்டு ஈழத்துக் கவிதைகளின் மொழி போர் தொடர்பான மொழியாகவே உருப்பெற்றிருக்கிறது. தங்களுக்கு வேறு விவகாரங்களையும் எழுதத் தெரியும் எனக் காட்டிக்கொண்ட ஒரு சில கவிதைகளைத் தவிர, மற்ற அனைத்தும் போர்க் கவிதைகளே.

தமிழ்நாட்டின் மேதாவிக் கவிஞர்கள் சிலர், இதனை வெறும் ஓலம், காலத்தால் நிற்காது என்று சோதிடம் கூறக்கூடும். அவர்கள் அப்படிக் கூறுவது அவர்களுக்கான நியாயம். இவ்வகையான வாதங்களை ஒருபுறம் ஒதுக்கிவிட்டு, ஈழத்துக்கவிதைகளுக்குள் பயணம் செய்யும்போது புறநானூற்றுக் கவிதை மரபுகள், இன்றைய தேவை கருதி புதிய மரபுகளாக தமிழில் தொடர்கிறது என்று கூற முடியும். புறநானூற்றுக் கவிதைகளைப் பாடியவனுக்கும் அதனைத் தொகுத்தவனுக்கும் இடையில் உள்ள இடைவெளி குறித்த அக்கறையோடு அவற்றை வாசிக்கும்போது, மனிதர்களுக்குள் ஏற்படும் முரண்களால் பாதிக்கப்படும் நபர்கள் குறித்த பதிவுகளாகவே அவை இருக்கின்றன.

போரில் கணவனை, உறவினர்களை, மகனை என்று உறவு சார்ந்த இழப்புகளால் துன்பப்படும் பெண் புறநானூற்றுக் கவிதைகளில் முதன்மையாக இருக்கிறாள். அதனை 'பிரிவுஃ எனும் இலக்கிய உத்தியாக அப்பாடல்களைத் தொகுத்தவர்கள் வரையறை செய்து பதிவு செய்திருக்கிறார்கள். ஈழப் போர் தொடர்ந்து, கடந்த கால் நூற்றாண்டில் அதன் பல பரிமாணங்களோடு நிகழ்ந்து வருகிறது. அதன் வெளிப்பாடாகவே ஈழத்துக் கவிதைகள் உள்ளன. அக்கவிதைகளிலும் மிகுந்த துயருக்கு உட்படுபவராகப் பெண் இருக்கிறார். சங்க இலக்கியத்தில் உள்ள அளவிற்குப் பெண் குரல்கள் தமிழ்க் கவிதையில் பிற்காலங்களில் இல்லை. காரைக்கால் அம்மையாரையும் ஆண்டாளையும் மட்டுமே காண்கிறோம்.

இன்று, ஈழத்தில் சுமார் நூறு பெண் கவிஞர்கள், தங்கள் உணர்வுகளை கவிதை மொழியில் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள். எண்ணிக்கையில் தமிழக மக்கள் தொகையோடு ஒப்பிடும்போது, ஆறில் ஒரு பங்குகூட இல்லாத மக்கள் பிரிவில், நூற்றுக்கு மேற்பட்ட பெண் கவிஞர்கள் எழுதுவது நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டிய செய்தி. தமிழ்நாட்டில் இருபதுபேர் தேறுவார்கள். இத்தன்மையிலும் சங்ககால மரபு அங்கு தொடர்வதைக் காண்கிறோம்.

மேற்சொன்ன மனநிலையோடு, மலர்ச்செல்வனின் 'தனித்துத்திரிதல்’ தொகுப்பை வாசிக்கும்போது ஏற்பட்ட மனப்பதிவுகளை உங்களோடு பகிர்ந்துகொள்ள இவ்வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். இவரது கவிதைகள் போர்ச் சூழலைப் பின்புலமாகக் கொண்டு அமைகின்றன. ஒரு சில வேறு கவிதைகளை அவர் எழுத முயன்றாலும் அவையும் அதற்குள் வந்துவிடுவதைக் காண்கிறோம்.

கவிதை என்பது அதன் அடித்தளத்தில் உணர்வுகளின் வெளிப்பாட்டு மொழிதான். உணர்வுகள் என்பவை தர்க்கங்களால் பதிவு செய்யும்போது கவிதை ஆகுமா? என்பது கேள்வி. தர்க்கமொழி உரைநடைக்கு உரியது. தர்க்கத்துக்குள் ஆட்பட்ட கவிதையும்கூட உரையாடலாக இருக்கும் அளவிற்குக் கவிதையாக இருக்குமா? என்று சொல்ல முடியாது. மலர்ச்செல்வன் கவிதைகள், கனத்த மனத்தின் உணர்வுச் சுழிப்புகளாகப் பதிவாகின்றன. இவ்வகையான சுழிப்புகள் அவருக்கான பலம் - பலவீனங்களை உள்ளடக்கியதே. தன்னைச் சுற்றியுள்ள வெளியை அவர் உணரும் தன்மை சார்ந்து, உணர்வுகளாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார்.

''கருணை வடிவான மாந்தர்கள்/வேண்டுதலை ஓங்காரமிட்டு/ இழந்துபோன நாள்களின்/ நினைவுகளோடு.../ தனித்த வெளி...”

போர்க் கவிதைகளில் காணப்படும் வெளி பற்றிய விவரிப்புகள் மற்றும் விவரணங்கள், மனித உணர்வுகளின் பாரத்தைக் காட்டுவன. மனித சமூகம், கூட்டாகவோ அல்லது சக மனிதர்களுடனோ இருக்கும் மனநிலைக்கும், தனித்து விடப்படும் மனநிலைக்கும் இடையில் உள்ள மன உணர்வுகளை அநுபவமாகப் பெறும்போது, அதனைப் பதிவாக்குகிறார்கள். பதிவு செய்பவர் மனநிலைக்கு வாசிப்பவன் செல்ல முடியுமா? என்பது கேள்வி.

ஆனால் பதிவு செய்பவன் மொழி, அதனை வாசிப்பவனுக்குத் தரலாம். மலர்ச்செல்வன் கவிதைகள் அத்தகைய அநுபவத்தைத் தருபவைகளாக இருக்கின்றன. ஒவ்வொரு கவிதை வாசிப்பிற்குப் பிறகும் ஏற்படும் மனப்பாரம், தனித்த வெளியை உணர வைக்கிறது. இது ஒரு வகையில் கூக்குரலாகக்கூட இருக்கலாம். எடுத்துக்காட்டாக:

நீள் உயிர்வெளிப் பயணத்தின் / ஒரு சற்றுநேர ஓய்விற்காக / மீண்டும் நான் வந்திருக்கிறேன் / நீதான் பிதற்றுகிறாய் / மூன்று காலில் வந்திருப்பாய் / துயர் கொள்கிறாய் / அந்நேரம் / மழைக்கால இருள்வெளியில் / நான் மறைந்து போனதை... / நீ பெருமை கொள்வாய்.

இக்கவிதையில் உரையாடலுக்கு உட்படுத்தப்படும் பொருண்மை, போர்க்காலச் சூழலின் இருப்பை உணர்த்துவதாக இருக்கிறது. போரின் அவலமும் இருப்பும் இணைந்தே இருப்பதை ஓலம் என்று எளிதாகக் கூறிவிட முடியும். ஓலம் என்பது வெறும் ஓலமன்று. அது உயிரின் குரல். அக்குரலைப் புரிந்து கொள்வது அவசியம்.

கெரில்லா போர்ச் சூழலில் இவரது கவிதைகள் பின்வருமாறு பேசுகின்றன.

யார் எதிரி? / யார் துரோகி? / யார் நண்பன்? / எமக்குப் புரியவில்லை.... ரணப் பட்ட ஒவ்வோர் / ஆத்மாவும் / கதறுகிறது / ''நாம் ஏன்...? / ''நமக்கேன் இந்த விதி?”...

ஈழத்தின் கவிதைகளில் வெளிப்படும் சுய இரக்கம், எள்ளல், அழுகை, ஓலம் ஆகிய அனைத்துப் பண்புகளும் சாதாரண குடிமைச் சமூகத்தில், புரிந்துகொள்ளும் சொற்களுக்கான பொருளைக் கொண்டிருக்கவில்லை. ஒவ்வொரு கணமும் வாழ்தல் என்பது மரணத்தை எதிர்நோக்கியும் மற்றும் மரணத்தை எழுதிக் கொண்டிருக்கும் தன்மையது. அத்தன்மைக்குள், கவிதையின் சொற்கள் தரும் பொருள் பரிமாணங்கள், அச்சூழலிலிருந்து வெளியே இருப்பவர்களால் எந்த அளவிற்கு உள்வாங்க முடியும்? என்பது கேள்விக்குறி.

ஈழத்துக் கவிதைகளில் வாழ்க்கை அல்லது இருப்பு என்பதே மரணந்தான் என்ற புரிதல் விரவியுள்ளது. மரணத்தை எதிர்த்து வாழ்தல் என்பதும் மரணத்தோடு வாழ்தல் என்பதும், மரணத்துள் வாழ்தல் என்பதும் ஈழக்கவிதைகளின் பல பரிமாணங்கள். இத்தொகுப்பும் அவ்வகையான தன்மைகளைக் கொண்டிருப்பதை வாசிக்கும்போது உணரமுடிகிறது. கவிதைகள் என்பவை படிமங்களால், மனங்களில் தொடர்ந்த சஞ்சரிப்பை உருவாக்குபவை. கவிதை வரிகள் என்பவை எழுத்துகளாகப் பதிவதில்லை. இவ்வரிகளுக்குள் உள்ள படிமக் காட்சி, வாசகனின் மனதில் தங்குகிறது. வாசிப்பு எனும் பெயரில் காட்சியே கவிதையில் நடைபெற வேண்டும்.

காட்சி இல்லா கவிதைச் சொற்கள், வெற்றுச் சொற்களாகவே அமையும். காட்சிகளின் வழி பெறப்படும் உணர்வுகள்தான் கவிதையின் உயிர்ப்பாக அமைகிறது. ஈழக் கவிதைகளைப் பொறுத்தவரை, அவர்கள் படிமங்களைத் தேடிப் போகவேண்டிய அவசியமில்லை. அவர்களது மனங்களில் ஏற்படும் உணர்வுகள் என்பவை, சூழ்ந்துள்ள வெளியின் படிமங்களாகவே கட்டமைக்கப்படுகின்றன. எங்கும் மரணவெளி... இருப்பு என்பதே மரணம் எனும் மனநிலைகளே கவிதைகளாகின்றன. ஈழக் கவிதைகளின் அண்மைக்கால எதார்த்தம் இது. மலர்ச்செல்வன் கவிதைகளில் அதற்கான கூறுகள் விரிவாகப் பதிவாகியுள்ளன.

தனித்துத் திரிதல், க. மலர்ச்செல்வன், மறுகா வெளியீடு, ஆரையம்பதி-3, மட்டக்களப்பு, இலங்கை.
விலை: இந்தியா: ரூ.40/-, இலங்கை ரூ.150/-


நன்றி: கவிதாசரண் (ஜனவரி - ஜூலை 2007)