சு.வில்வரத்தினம் பற்றி...

கவிதை வாழ்வு
-வீ. அரசு


''இந்த முப்பது வயது கால படைப்புலக வாழ்வை மதிப்பீடு செய்ய முனைந்தால் ஈழத்தின் கவிதைப் பரப்பில் எனது சாதனை இன்னது. கவிஞர்களின் பட்டியல் வரிசையில் எனது இடம் இது என்று நிறுவுவது அல்லது அதனை அவாவுவது எனது நோக்கமல்ல.

ஆனால். நான் ஈடுபாடு கொண்ட துறையில் மெய்யுடை ஒருவனாய் தொழிற்பட்டிருக்கிறேனா என்பதொன்றே எனது அக்கறைக்குரியதாக எப்போதும் இருந்திருக்கிறது. ஏனெனில் கவிதைக்கு மெய்யழகு எனக் கருதுபவன் நான். கவிதைத் துறையில் ஈடுபாடு கொள்வதற்கு முன்பாகவே ஆத்மீக ஈடுபாடும், சமூகப் பணிகளில் உணர்வு பூர்வமான செயற்பாடும் கொண்டிருந்தவன். அவற்றில் ஈடுபட்டபோதெல்லாம் என்னை நோக்கிய கவன ஈர்ப்பை மையமாக வைத்துத் தொழிற்பட்டவனல்ல. அதுபோலவே எனது கவிதைத் துறையிலான படைப்பாக்க ஈடுபாடும் இருந்ததே அன்றி என்னைச் சூழ ஒரு மாய வலைப் பின்னலை உருவாக்கி அதில் வலம் வர விரும்பும் பூச்சியாக இருக்க நான் விரும்பியதில்லை. அது எனது நோக்கமுமல்ல’.
(சு. வில்வரத்தினம்: நெற்றி மண். முன்னுரை: 2000)

கவிஞர் வில்வரத்தினம் 09.12.2006 இல் மறைந்தார். அவர் மறைவில். அவரைப் பற்றிப் பேசும் நாம். அவரது அடையாளங்களாக எஞ்சி நிற்பன எவையெவை? என்னும் உரையாடலில் அமைதி கொள்ளவேண்டியுள்ளது. அவர் விட்டுச் சென்றுள்ள கவிதை வரிகளுக்குள் அவரையும் நம்மையும் தேடிச் செல்லும் பயணம் நமக்கு வாய்த்திருக்கிறது.

'கவிதைக்கு மெய்யழகு என்பது வில்வரத் தினம் சொற்கள். அவர் சொன்ன மெய்கள் எவை? அவை கவிதை அழகோடு இருக்கின்றனவா? என்று நாம் பேசிக்கொள்ளலாம். அந்தப் பேச்சின் மூலம் அவர் நம்மோடு இருப்பதை நமக்கு நாமே உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம்.

வில்வரத்தினம் கவிதைகளில் இடம்பெற்றிருக்கும் ஒவ்வொரு சொல்லும். ஒவ்வொரு ஓசையும். ஒவ்வொரு புள்ளியும் பரந்து விரிந்த உணர்வுலகத்தில் நம்மைப் பயணம் செய்ய வைக்கிறது. மனிதர்களின் உணர்வுலகம் என்பது. இன்னொரு அநுபவத்தைத் தன் அநுபவமாக உள்வாங்கிக்கொள்ளும் உலகம்.

அவ்விதமான உணர்வுலகம் கவிதையில்தான் ஆழமாகச் செயல்படுகிறது. இவரது கவிதைகளில் செயல்படும் உலகம் என்பது 'வெளி' குறித்த தேடலாக இருக்கிறது. அந்த வெளி காற்றுவெளியாகவும் மண் வெளியாகவும் கடல்வெளியாகவும் பரந்து கிடக்கின்றது. ஈழத்து மண்சார்ந்த அவரது அநுபவவெளி என்பது. மனித நேயம் குறித்த பாடலாக காற்றில் ஒலித்துக்கொண்டே இருக்கிறது. அந்த ஒலியை. கவிதைகளின் வாசிப்பின் ஊடாகக் கேட்க முடிகிறது. இவரது கவிதைகள் அச்சு வடிவத்தில் பதிக்கப்பட்டிருந்தாலும். உண்மையில் அவை ஒலி வடிவமாகவே நமக்குப் பதிவாகின்றன.

எழுத்து வரிகளைப் பார்க்கும் கண்கள்... அந்தக் கருத்த உருவத்தின் முகத்தையும் பார்க்கின்றன. பல்வேறு ரச அநுபவங்களுடன் கவிதையின் சொற்கள் ஒலிகளாக நம் காதுகளில் ஒலிக்கின்றன. ஆம்... கவிஞர் வில்வரத்தினம் நம்முன் பாடிக் கொண்டு திரிகிறார். நமது மனவெளிகளில் அவர் பாடல் தொடர்ந்து ஒலிக்கிறது... அற்புதமான சாகாவரம் பெற்ற கவிஞராக. கவிதைகளில் சஞ்சரிக்கிறார் கவிஞர் வில்வரத்தினம். அவரோடு நேரடி அநுபவம் உள்ளவர்களுக்கு இக்காட்சி மற்றும் ஒலிப்பரிமாணம் கூடுதலாகவே தொழிற்படும்.

வில்வரத்தினம் கவிதைகளில் ஏதேனும் ஒரு சொல்லை. கவிதை அழகு கருதி எடுத்து விடலாம் என்ற முயற்சி தோல்வியாகவே முடிகிறது. ஏனெனில், அந்த மனிதர் கவிதைகளில் வெறும் சொற்களைப் பயன்படுத்தவில்லை; சொற்கள் சார்ந்த உணர்வுகளையே எழுத்து வடிவத்தில் இடம்பெறச் செய்திருக்கிறார். இவ்விதம். கவிதையின் அடிப்படையான உணர்வுகளேயே பெய்து கவிதையாக்கம் நிகழ்ந்தியிருப்பது ஏன்? இந்தக் கேள்விக்கு பெரிய ஆராய்ச்சிகள் எதுவும் தேவையில்லை. ஈழம் என்ற மண்ணும் அதன் வெளியும் அங்கு வாழ்ந்த/வாழுகின்ற மக்களும். அம்மக்களுள் ஒருவராக வில்வரத்தினமும் நம் மனவெளிகளில் தெரிகிறார்கள்...

பண்டைய தமிழ்ச்சமூகம் பற்றிய உரையாடலுக்குச் சங்கக் கவிதைகள் அடிப்படை ஆவணங்களாய் இருக்கின்றன. அக் கவிதைகளை விட்டுவிட்டு. அம்மக்களைக் காணமுடியாது போலவே, கடந்த முப்பது ஆண்டுகளில் ஈழத்து மக்களை வில்வரத் தினம் தமது கவிதைகளில் பதிவு செய்திருப்பதைக் காண்கிறோம். சங்கக் கவிதைகளில் உணர்வுப் பரிமாணமும் மெய்யழகும். வில்வரத்தினம் கவிதைகளில் இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிக்கால ஈழ மக்களின் உணர்வுப் பரிமாணம் மற்றும் மெய்யழகாக வடிவம் பெற்றுள்ளன. சங்கக் கவிதை இயற்கை அழகை. அதன் உணர்வுப் பரிமாணத்தில் பேசினால். வில்வரத்தினம் கவிதை ஈழ மண்ணின் அவலத்தை ஓசைகளாக வெளிப்படுத்துவதைக் காண்கிறோம். கவிதை என்ற மெய்யழகு இரண்டிலும் ஒன்றாக இருக்கும் விநோதத்தை நம்மால் உணர முடிகிறது.

சங்கக் கவிதையின் வீரமும் காதலும் வில்வரத்தினத்தின் ஈழப் போரின் வீரமாகவும் காதலாகவும் வடிவம் பெற்றிருக்கிறது. சங்கக் கவிதைகளுக்கான வாழ்வெளி இவரது கவிதைகளுக்குள்ளும் சாத்தியமாவதைக் காணலாம். இயற்கைக்கும் மனிதனுக்கும் உள்ள உறவுகளும். அவை சிதையும் அவலமும் எல்லாக் காலங்களிலும் கவிதைகளில் இடம்பெறும்.

கவிதை மனிதனைப் பாடும் பட்சத்தில் ஈழப் போராட்டத்தின் ஆவணமாய் அமையும் வில்வரத்தினம் கவிதைகள். பக்திப் பாடல்களின் உணர்வுத் தளத்தை உட்கொண்டிருப்பதையும் காணலாம். நமது மரபின் செழுமை. அனைத்துத் தளங்களிலும் இவரிடம் தனதாக்கப்பட்டிருக்கிறது. உள்வாங்குதலும் புதிது ஆக்குதலும் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. வில்வரத்தினத்தின் கவிதைச் சொற்கள் ஒவ்வொன்றையும். மரபு சார்ந்த சொல்லாடலுக்குள் இணைத்து உரையாட முடியும். சங்கக் கவிதையின் சொற்செட்டு. உணர்வுச் சுழிப்புகள். சிலம்பின் கதை கூறல் மற்றும் காவிரி. வைகை ஆகிய நதிகளின் பாடல் ஒலிகள். பக்தி இலக்கியங்களின் மனித நேயம். கலிங்கத்துப்பரணி போன்ற ஆக்கங்களின் ஒலிநயம். பாரதியின் சொற்கள் ஆகிய அனைத்தும் தன்வயமாகியிருக்கும் அற்புதம். இருபது நூற்றாண்டுத் தமிழ்க் கவிதையின் வளம் அறிந்தோரால். வில்வரத்தினம் கவிதைகளில் கண்டுகொள்ள முடியும். கலிங்கத்துப்பரணி. ஈழத்துப் பரணியாக அவரிடம் இடம் பெற்றிருப்பதைக் கீழ்க் காணும் வரிகளில் கேட்கலாம்.

''இடிபடுவன மனைகள்
பொடிபடுவன சுவர்கள்
முறிபடுவன பனைகள்
நுங்கின் குலை
தெங்கின் குலை
எங்கும் தெறித்தோட
இடையுருள்வன
மனிதத்தலை
தறிகெட்டும் மிதிபட்டும் நெரிபட்டும்
தப்பியோடுகிற மனிதரிடை
யாருறவு?
யார் சுற்றம்?
அவரவர்க்குத் தம்தம்முயிர்’’.

இவ்விதம். வாழ்வை அதன் குருதியோடும் நிணத்தோடும் சந்திக்கும் கலைஞன் ஒருவனுக்கு அவனது மரபு எப்படியெல்லாம் கைகொடுக்கிறது என்பதை வில்வரத்தினம் கவிதைகளில்தான் காணமுடிகிறது.

வில்வரத்தினம் கவிதைகளுக்குக் கொடுத்திருக்கும் 'அடிக்குறிப்புகள்’. அவரது கவிதை வரலாற்று ஆவணம் என்பதை ஒரு பக்கம் பதிவு செய்ய. இன்னொரு பக்கம் கவிதையின் பரிமாணத்தைப் புரிந்து அதற்குள் பயணம் செய்யவும் வழிகாட்டுகின்றன. அடிக் குறிப்புகளைப் போலவே. கவிதைகளுக்கு அவர் கொடுத்திருக்கும் தலைப்புகளும் தனித் தன்மையானவை.

'சூழலின் மையம் தேடி’, 'மீண்டும் உயிர்த்தல்’, 'காலத் துயர்’, 'தொல்லிருப்பு, 'காற்றுக்கு வந்த சோகம்’, 'வேற்றாகி நின்ற வெளி’ , 'நெற்றிமண்’, 'நீள நடக்கின்றேன்’, 'உயிர்த்தெழும் காலத்திற்காக’, 'உண்மை ஓர் உயிர் கமழ்கிறது’, 'வெளியிடைப் பறவை’, 'காற்றுவெளி ஆடல்’. 'ஒளியின் பேச்சுஃ. 'எனது பிண நிழல்’. 'உயிர்த்தழல்’. 'மெத்தலம்’. 'பாழிற் புலரும் வழிஃ. 'இருள் வெளி’, 'விழித்தழல்’. ஆகிய பிற கவிதைகளின் தலைப்புகள். வில்வரத்தினம் கவிதை ஆளுமைகளைப் புந்துகொள்ள வாய்ப்பாக அமைகின்றன. இவ்வகையான கவிதைகள். காலத்தைக் கடந்து நிற்கும் தன்மையையும் அவற்றுள் கொண்டிருப்பதைக் காணமுடியும். ஈழப் போராட்டம் என்ற சமகால நிகழ்விற்குப் பிறகு. இக்கவிதைகளின் இருப்பு என்ன? என்ற ஒரு கேள்வி. வில்வரத்தினம் கவிதைகளைப் பொறுத்த வரையில் பொருளற்றுப் போவதாகவே கருத வேண்டும். ஏனெனில். சமகால நிகழ்வை. காலம் கடந்த பொருண்மையிலும் மொழியிலும் அவர் பதிவு செய்கிறார். நமது கவிதையின் மரபு வளத்தின் சாரத்தை உள்வாங்கியதால் அது சாத்தியமாகிறது.

கவிதைகள். அடிப்படையில் மனித குலத்தின் நிலையான விழுமியங்களைப் பேசுபவை. இவ்வகையான விழுமியங்களில் தலையாயது மனிதர்களுக்கிடையேயான அன்பு. சங்கக் கவிதைகள், காதலாக அதனைப் பேசியதாகக் கருதமுடியும். வைதீக மரபு சார்ந்து உருவான பக்திக் கவிதைகள், இவ்வகையான அன்பை, சமயம் என்னும் கட்டுக்குள் அடக்கின. சமயம் அன்பைப் போதிப்பதாக பிரமைகள் உருவாக்கப்பட்டன. சமயங்கடந்த பார்வை என்பது தனிப்பட்டவர்களின் நடவடிக்கைகளாக இருந்தன. சமயங்களின் நடவடிக்கைகள் அப்படி இருக்க முடியாது; ஏனெனில் 'சமயம்’ என்பது ஓர் அதிகார நிறுவனமும்கூட.

அதனால்தான் பக்திப் பாடல்களின் மனித நேயம் மற்றும் அன்பு என்பது சொற்களில் இருக்கும் அளவிற்கு நடைமுறையில் இல்லாமல் போனது. வில்வரத்தினம் கவிதைகள். மனித அன்பைப் பேசுவதில். பல்வேறு பரிமாணங்களில் தனித்தே நிற்கின்றன. போர்ச்சூழல் சார்ந்த அவலத்திலிருந்து பேசப்படும் 'அன்பு’ என்னும் விழுமியம். 'போர்’ என்ற எதார்த்தத்தையும் மீறி நிற்பதை உணரமுடியும். 'தூய அன்பின் துளி போதும் தொடங்கு’... 'ஒரு பிடி அன்பு செய்வோம்’ என்று பல இடங்களில். பல தளங்களில் 'அன்பு’ சார்ந்த விழுமியத்தை அதன் உண்மையான பரிமாணத்திலும் கவிதைப் பமாணத்திலும் மிக வன்மையாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார். 'கவிதை பொய் சொல்லாது’ என்னும் சொல்லாடலை. வில்வரத்தினம் கவிதைகள் பேசும் அன்பு தொடர்பான விழுமியங்களில். ஆழமாக நாம் கண்டுகொள்ள முடியும்.

வில்வரத்தினம் கவிதைகளில் வெளிப்படும் மண், கவிதையின் பொருண்மையை, கவிதைக்கான அழகியலோடு இணைப்பதில் மிகமிக லாவகமாகச் செயல்படுகிறது. இதனால் என்றும் வாழும் தகுதியை கவிதை தனக்குத் தானே உருவாக்கிக் கொள்கிறது.

ஒரு கிராமத்தின் 'வெளி’யைக் காட்டும் கீழ்வரும் கவிதை மேலே நாம் விவரித்த மண்ணைப் பார்க்கும் வாய்ப்பைத் தருவதாகவே கருதலாம்.

'இதோ காற்று வருகிறது
இலையுதிர் காலக்காற்று
சருகுகளின் உலர்ந்த மொழி பேசி
முன்னைப் போல் பதந்தூக்கிய பாட்டோசை
ஏற்ற இறக்கங்களோடு இசைக்கூடப் பாடாய்
குறைகின்ற குரல்கள்
குத்தல். இடித்தல். கொழித்தல். புடைத்தலென
கிராமத்து வாழ்வின் படைப்போசை எதுவுமின்றி
பசையற்ற பாலையின் புடைபெயர்வாய் அலைகிறது.’’ (1994)

வில்வரத்தினம் அவர்களின் 'நெற்றிமண்’. (2000) , இருபதாம் நூற்றாண்டின் காவிய வடிவமாய் அமைந்திருக்கிறது. வ.ஐ.ச. ஜெயபாலனின் 'ஈழத்து மண்ணும் எங்கள் முகங்களும்’ என்னும் காவியத்திலிருந்து 'நெற்றிமண்’ காவியம் வேறு பரிமாணத்தில் செயல்படுகிறது. ஈழத்துப் போர்க்கால படைப்பாளிகளிடம் 'புதிய காவியங்கள்’ உருப்பெற்றிருப்பதை நெற்றிமண் உறுதிப்படுத்துகின்றது. காவிய நேர்த்தியும் கவிதை நேர்த்தியும் செயல்படும் புள்ளிகள் இப்படைப்பில் இணைந்திருப்பதைக் காணமுடியும். தமிழின் வளமான குறுங்காவிய மரபிற்கு 'நெற்றிமண்’ சான்றாக இருக்கிறது. ஈழப் போர் தொடர்பான இவ் வகையான குறுங்காவியங்களை மட்டும் தொகுத்து தனித்தொகுப்பாக வெளியிடும் தேவை இருப்பதாகவே கருதுகிறேன்.

வில்வரத்தினம் காட்டும் 'மண்’ குறித்த புதலை அவரது கீழ்வரும் கவிதை உறுதிப் படுத்துகிறது.

''இந்த மண்
எனது கால்களின் கீழுள்ள தூசிப் படலம் அல்ல
உணர்வார்ந்த பிடிப்பின்
தூர்ந்து போகாத
உயிர்த்தளம்.
வேலியடைப்பிற்குள்ளும்
வெறும் பற்றுக்களின் சுற்றுகைக்குள்ளும்
இது இல்லை
பண்பாடென்னும் வாழ்வு ஊட்டம்
பருகப் பெற்றோமே
அந்தப் பச்சைக் கடனுக்கான
உறுதிப் பத்திரமாய
வாழ்விற்தான் உள்ளது
- ஈரப் பதன்: (1992)

வில்வரத்தினம் கவிதைகள் காற்றும் மண்ணும் கலந்த வெளிக்குள் பயணம் செய்து, உயிர்த்து எழுவதற்கான பேராசையை. எவ்வளவு முடியுமோ அவ்வளவு வெளிப்படுத்துவதாக இருக்கின்றன. ஒரு கலைஞனின் ஆசைக்கு எல்லையேது? அது வரலாற்று நிகழ்வுகளைப் புறந்தள்ளிய தப்பித்தலாகவோ. வெறும் அழகுணர்வு சார்ந்த முருகியலாகவோ தம்முள் செயல்படாதிருப்பது தான் அதன் பலமாகிறது. அவர் சொல்கிறார்...

''கவனியுங்கள்
நாம் ஏதாவது செய்தாக வேண்டும்
காளான் குடை நிழலில்
சித்தாந்தங்களை செபித்துக் கொண்டிராமல்
செயன் முறையில் ஏதும் முனைந்தாக வேண்டும்
சின்ன விழிகளுக்குள் மிதமாயிருக்கின்ற
கனவுகளையேனும்
மெய்ப்படுத்தித் தருவதற்கு
அதுவும்
விழியளாவும் இடமெல்லாம்
வெள்ளெருக்குப் பூத்துப் படர்வதின் முன்பாக. (மறுபடி: 1996)

வில்வரத்தினம் அவர்களின் 'அகங்களும் முகங்களும்’ 1985). 'காற்று வழிக் கிராமம்’ (1995). 'காலத்துயர்’ (1995). 'நெற்றிமண்’ (2000) ஆகிய இத்தொகுப்புகள் அனைத்தையும் மேலும் பிற்காலங்களில் எழுதிய கவிதைகளையும் இணைத்து 'உயிர்த்தெழும் காலத்திற்காக’ (2001) என்னும் முழுத்தொகுப்பு வெளிவந்துள்ளது. இக்கவிதைகளை தொடர்ச்சியாக வாசிக்கும்போது, அவரது ஆன்மிகம் தொடர்பான மனநிலையும். பின்னர் அதனை மீறிய வெளியும், தொடர்ந்து போர் என்னும் எதார்த்தத்தைக் காணும் பமாணமும் கவிதைகளாக வடிவம் பெற்றுள்ளன. வாழ்க்கையின் கோபங்கள். சோகங்கள் ஆகிய இரண்டும் சமமான பரிமாணத்தில் மொழியில் வெளிப்படுவதைக் காண்கிறோம். கோபங்களின் மொழி எள்ளல் மொழியாகவும் வடிவம் பெற்று விடுகிறது. கோபத்தின் உச்சகட்ட வெளிப்பாடு தான் எள்ளல் மொழி. வில்வரத்தினம் கவிதைகளின் சொல்லாட்சிப் பரிமாணங்களின் வளர்ச்சி பிரமிப்பைத் தருவதாக அமைகின்றது. இவ்வகையில் ஒவ்வொரு தொகுப்பும் அதன் முன்னைய தொகுப்பிலிருந்து வேறுபட்ட மொழியாய் இருப்பதைக் காண முடிகிறது. வாழ்க்கையாய். கவிதையாய். வாழ்க்கையும் கவிதையுமாய் எனப் பலப்பல பமாணங்களுக்குள் வில்வரத்தினம் கவிதைகளைத் தரிசிக்க முடிகிறது. ஆம். அவர் சொல்லுகிறார். . .

''நான் கொண்ட எழுதுகோன்மை
எனது வாழ்நெறியின்
வலப் பாகத்திலிருந்தோ
இடப் பாகத்திலிருந்தோ
எழுந்தது அல்ல!
ஊடறுத்து நடுநின்று
ஊன்றி எழுந்தது.
எல்லோர்க்குமான விடுதலை வாழ்வை
அவாவுறும் எனது நெஞ்சின்
உறுதிப் பாட்டிலிருந்து
உருவியிழுத்த எழுது கோலை
மண்ணின் நடுகின்றேன்
உரம்பாய்ந்த முதுகெலும்பாக
உள்நின்ற நிமிர்வே
உயிரின் ஊடு பாவியெழுகின்ற
ஒளிப்பிழம்பே!
உனை நிறுவ வல்வேன் ஆயின்
வாழ்வேன் என் எழுத்தில்.
(எழுதுகோன்மை: 2000)


நன்றி: கவிதாசரண் & கீற்று

வெளியீட்டு விழா: மு.தளையசிங்கம் படைப்புகள்

-விழாவில் நிறையப் பேச்சாளர்கள் பேசினார்கள்...

- தளையசிங்கத்தின் ஒரு தொகுப்பு வெளிவந்தபோது, மெளனியிடம் அத்தொகுப்பைக் கொடுத்தபோது, ஈழத்தில் நன்கு எழுதுகின்றவர்களென வ.அ.இராசரத்தினத்தையும், மு.தளையசிங்கத்தையும் குறிப்பிட்டு மெளனி தனக்குச் சொன்னாரென ஒருவர் (சிவானந்தன்?) கூறினார்.

- இம்முழு தொகுப்பின் விலை சற்று அதிகம். 50 டொலருக்கு விற்கபட்டது (கனடாவின் டொலர் பெறுமதி அண்மைக்காலமாய் அமெரிக்காவின் டொலரோடு சரிசமனாய் இருக்கின்றதென்பது கவனிக்கத்தக்கது. ஆனால் இங்கே எதுவுமே விலை குறைந்ததாய்க் காணவில்லை என்பது வேறுவிடயம்). இந்தியாவில் விலை ரூபாய் 500 எனப்போடப்பட்டிருக்கின்றது. புத்தக விலை + அனுப்பிய தபாற்செலவு என்றால் கூட 20 -25 டொலரிற்கு மேற்போகச் சாத்தியமில்லை; அதைச் சற்றுக் கவனித்திருக்கலாம். இல்லையெனில் சேரவேண்டியவர்களைப் போய்ச்சேராது அழகிற்கும் அலங்காரத்திற்குமென அலுமாரியை நிரப்புவர்களை மட்டுமடைந்து தொகுப்பு உறங்குநிலைக்குப் போய்விடும் அபாயமுண்டு.

- கிட்டத்தட்ட ஆயிரம் பக்கங்களுக்கு வந்திருக்கும் தொகுப்பை கனடாவில் இயங்கும் மறுமொழி ஊடக வலையமும், காலச்சுவடும் இணைந்து பதிப்பித்திருக்கின்றது. காலச்சுவடா? நான் அதைப்பற்றி எதுவும் சொல்லப்போவதில்லை..

இந்திய மார்க்சியர் இஜாஸ் அகமது அவர்களுடன் உரையாடல்

தேசியம் பின்நவீனத்துவம் சோசலிசம்
இந்திய மார்க்சியர் இஜாஸ் அகமது அவர்களுடன் உரையாடல்
மொழியாக்கம் - யமுனா ராஜேந்திரன்

ரேடிகல் பிலாஸபி : உங்களது ‘இன் தியரி’ நூலைக் கட்டமைக்கிற கருதுகோள்களில் முக்கியமானதொரு விஷயமாக இருப்பது என்னவென்றால், நீங்கள் மூன்று உலகக் கோட்பாட்டை நிராகரிக்கிறீர்கள் என்பதுதான். உங்களது இந்த நிலைப்பாட்டுக்கு காரணம் என்னவெனில், வித்தியாசப்படுத்திக் காட்டமுடியாத வகையில், மூன்றாம் உலகத்தில், காலனியம் மற்றும் காலனிய எதிர்ப்பு எனும் கட்டுக்குள் அடங்கி இருக்கும் ஒரே விஷயம் ‘தேசியம்’ தான் என்பதாக ஐரோப்பியக் கோட்பாட்டாளர்கள் கட்டமைத்து வைத்திருக்கிறார்கள். உலக அளவில் இருக்கிற இவ்வகைப் பார்வையில் ‘வர்க்கப் போராட்டம்’ என்கிற விஷயம் மூன்றாம் உலகநாடுகளில் இருந்து அகற்றப்பட்டிருக்கிறது என்கிறீர்கள்.

இன்னொரு இடத்தில், ‘ஆசியாவிலும் ஆப்பிரிக்காவிலும் இன்று நூற்றுக்கணக்கான தேசியங்கள் இருக்கின்றன. சில தேசியங்கள் முற்போக்கானவை. சில அவ்வாறு இல்லை. தேசியம் ஒரு முற்போக்கான கலாச்சார நடவடிக்கையைக் கொண்டிருக்குமா என்பது சில விஷயங்களைச் சார்ந்து இருக்கிறது. கிராம்ஸிய அர்த்தத்தில் சொல்ல வேண்டுமானால், ஒரு பொருண்மைச் சக்தியாக தேசியத்தைக் கையிலெடுத்திருக்கிற அதை உபயோகப்படுத்துகிற அதிகார சக்தியானது, மேலாதிக்கத்தைத் தன் நோக்கிற்காகக் கொண்டிருக்கும் சக்தியானது, எவ்வகையிலானது என்பதைக் கொண்டுதான் தீர்மானிக்க முடியும்’ என்கிறீர்கள். நீங்கள் இன்னும் முற்போக்கான தேசியங்கள் ஆசியாவிலும் ஆப்பிரிக்காவிலும் இருக்கிறது என்று சொல்வீர்களா?

இஜாஸ் அஹமது: இங்கு வேறு வேறுவகை தேசியங்கள் இருக்கின்றன. ஒருவர் தேசியம் எனும்போது எந்தத் தேசியம் பற்றிப் பேசுகிறார் என்று புரிந்து கொள்ளப்படுவதில் நிறையப் பிரச்சினைகள் இருக்கின்றன. நம் உலகின் இறையாண்மை கொண்ட அரசுகள் - தேசிய அரசுகள் பல்தேசிய அரசுகள் - இவைகளின் முறைமை பல்வேறு சமயங்களில் சிறிது பெரிதான குழுக்களால் சவாலுக்கு உள்ளாகின்றன. அவை தம்மை தேசங்கள் என்று அழைத்துக் கொள்கின்றன. இது ஒரு வகைத் தேசியம். இதை நாம் ‘பிரிவினைத் தேசியம்’ என்கிறோம்.

இன்னும் பிற அதிதேசிய தேசங்கள் இருக்கின்றன. இதில் குறிப்பானது ‘இஸ்லாமிய தேசியம்’. இது கோரிக் கொள்வது என்னவென்றால், நடைமுறையிலிருக்கும் தேசிய அரசுகள் - பல்வேறு முஸ்லீம் சமூகங்களாகப் பிரிந்திருக்கிறதையும் உள்ளிட்டு - இந்த அரசுகள் மதச்சார்பற்ற நவீனத்துவத்தின் உற்பத்திகள். ஆகவே முஸ்லீம் அல்லாத அரசுகள் வேண்டாம். இஸ்லாமிய அரசு வேண்டும் என்கிறார்கள்.

மூன்றாவதாக அரசியல் தளத்தில் நடக்கும் போட்டிகளைப் பார்க்கிறோம். அது கலாச்சார தளத்திலும் வெளிப்படுகிறது. அது மிக வெளிப்படையாக சாராம்சத்தில் இன்றிருக்கிற ‘தேசிய அரசுகள்’ பற்றியதாக இருக்கிறது.

இந்திய தேசிய அரசு இதில் எந்த வகையில் பொருந்துகிறது? இந்திய அரசு என்பதுதான் என்ன? மதநீக்க சக்திகள் கோருகிற மாதிரி இது பல இன நாடா? அல்லாது தனித்துவமான கலாச்சாரம் கொண்ட மக்களைக் கொண்ட, இறுதியாக ஒரு மதத்தில் வேர்கொண்ட, இந்தியாவுக்கு அது பூர்வீகமானது- பெரும்பான்மை மக்களால் பின்பற்றப்படுவது- அதன்வழி மற்றவர் அனைவரும் சிறுபான்மையினர்- அவர்கள் பெரும்பான்மையானவர்களின் தாட்சண்யத்தின் கீழ் வாழ்கிறார்கள்- என்று சொல்வதா? நான் இதை பின் சொன்ன விதத்தில் முன் வைக்கிறேன். இப்போது இவ்வகை நிலைப்பாடு, இந்தியாவின் மிகப் பெரும் இயக்கத்தினால் முன் வைக்கப்படும் நிலைப்பாடு, அதாவது பாசிச உள்ளடக்கத்துடன் வைக்கப்படும் நிலைப்பாடு.

என்னுடைய விவாதம் என்னவென்றால், இந்தியா போன்ற ஒரு நாட்டில் தேசியம் என்பதை வலதுசாரிகளிடம் எதிர்ப்பின்றி விட்டுக் கொடுக்க இயலாது என்பதுதான். இந்தியாவில் ஒரு பலம்வாய்ந்த தேசிய இயக்கம் தோன்றியது. காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு தேசியம். இந்த தேசிய அரசு சில அளவுகோல்களை முன்வைத்தது. மதநீக்கம், ஜனநாயகம், பொருளாதார தளத்தில் சில கூட்டுத்தன்மை இதுதான் இதன் மரபின் பகுதியாக இருக்கிறது. இடதுசாரிகள் அந்த வெளியை எடுத்துக் கொண்டு அகலிக்க வேண்டும். இந்தியாவில் உலகமயமாக்கலின் மூலதனம் மக்களின் பல்வேறு கூட்டமைப்புகளின் பொருளாதார வளங்களை அழித்துவிட்டது. இதற்கு எதிரான இயக்கத்தை காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு மரபிலிருந்தே நாம் திரட்ட வேண்டும்.

ஆகவே நீங்கள் அந்த எல்லையை விட்டுக் கொடுக்க முடியாது. ஆனால் குறுகிய அர்த்தத்தில் நீங்கள் தேசியவாதியாக இருக்கத் தேவையில்லை. இந்தியா இந்தியர்களுக்கானது என்று நீங்கள் சொல்ல வேண்டும். ஆனால் தனித்த இந்திய அடையாளம் என்று ஏதும் இல்லை. இந்திய தேசியம் என்பது அடையாளம் சம்பந்தமானது இல்லை. அது குறிப்பிடுவது, ‘என்ன மாதிரி சமூகம் நாங்கள் என்பதுதான்’.

இந்த தேசியம் என்ன என்கிற வரையறையைத் தருவதற்கான வாய்ப்பை வலதுசாரிகளுக்குக் கொடுப்பதை நிராகரிக்க வேண்டும். காந்தி ஒரு அதிதீவிர வலதுசாரியால் சுடப்பட்டார். காந்தி அவர் அளவில் இந்துவாக இல்லை என்பதுதான் பிரச்சினை.

இன்றைய அதிவலதுசாரிகள் புதியவர்கள் அல்ல. உண்மையில் டால்ஸ்டாய், ரஸ்கின் போன்றவர்களின் மகத்தான மாணவனாகிய காந்தியை உந்தித் தள்ளிய விஷயம் எது? அவர் இந்து சீர்திருத்தவாதி ஆனதற்கான காரணம் என்ன? அவர் இந்து சீர்திருத்தவாத வெளியை எடுத்துக் கொள்ளவில்லை எனில், இந்தியா இந்து பாசிசமாகப் போவதற்கான வாய்ப்பு அன்று இருந்தது தான். பாசிசம் இந்திய தேசியம்டி, மத நீக்க தேசியத்தால், இடதுசாரி தேசியத்தால், சவாலுக்கு உள்ளாக்கப்பட்டு எதிர்த்துப் போராடப்பட்டது.

அதேமாதிரி, இந்தியா என்கிற நாடு பிரிவினையில் தோன்றியது. நான் கொஞ்சம் முன் போற்றிப் புகழ்ந்த இந்த நாடு, தன் எல்லைகளைக் காத்துக்கொள்ள முடியவில்லை. தன்னுடன் இணைந்த கலாச்சார எல்லை என்று அது கோரிக் கொள்வது, நீடித்த விளைவுகளினால், உதாரணமாக காஷ்மீர் பிரச்சினை, ஒரு ஜனநாயக சமூகத்தில் அந்த தேசத்தின் ஒரு பகுதியாக இருக்கிற ஒருவர் தொடர்ந்து அதற்குள் இருக்க முடியாது எனில், நீங்கள் என்ன சொல்லி அவர்களைத் தொடர்ந்து இருக்கச் செய்ய முடியும்?

ரேடிகல் பிலாஸபி : அனுபவ அறிவின் பலத்தின் அடிப்படையில் நீங்கள் முன்வைக்கும் விவாதத்தை, தேசியம் பற்றிய உங்கள் பொதுமைப்படுத்தல்களுக்கு ஆதரவாக நீங்கள் முன்வைக்கும் போது ஒருவர் பாராட்ட வேண்டியே இருக்கும்.

கிராம்ஸியைப் பற்றி நீங்கள் சொன்னீர்கள். இந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் ஏர்னஸ்ட் லக்லாவ் ஞாபகம் வருகிறார். உங்கள் புத்தகத்தில் அவரை நீங்கள் விமர்சித்திருக்கிறீர்கள். லக்லாவ் ‘தேசியத்திற்கு வர்க்கச் சார்பு இல்லை’ என்று சொல்கிறார். தேசியத்தின் வலியு றுத்திப் பேசப்படுகிற இந்தப் பண்பு தீர்மானிக்க முடியாதபடி நெகிழ்ச்சிச்யுடையது. தேசியத்தை சுவீகரித்துக் கொள்ளும் சமூக சக்திக்கேற்ப, அதனது ஒப்புக்கொள்ளலுக்கேற்ப, அது அடிப்படை கொண்டிருக்கும்.

தேசியத்தின் வர்க்கத்தன்மை மிகுந்த வித்தியாசங்களைக் கொண்டிருக்கும். தேசியம் என்கிற உரையாடல் வர்க்க முரண்பாட்டை இதன்படி மாறச் செய்துவிடவில்லையா? இரண்டாம்பட்சம் ஆக்கிவிடவில்லையா? பாலியல், பால் வேறுபாடு போன்ற அம்சங்களோடு சேர்த்து அது அனைத்தையும் ஓரங்கட்டி விடுவதில்லையா? அதனது இயல்பால் அது ஒரு ‘கரைத்துவிடும்’ பண்பு கொண்டிருப்பதை நீங்கள் பார்க்கவில்லையா?

ஒன்றுபடுத்தும் சக்தியல்ல, மாறாக கரைத்துவிடும் சக்தி அது. பிற முரண்பாடுகள் அனைத்தையும் அது இரண்டாம்பட்சமானவை என்று பிரகடனப்படுத்திவிடும். இந்தப் புள்ளியிலிருந்து அல்லவா - தேசியத் தோடு நேர்மறையான உறவு கொள்வதற்கு எல்லைகள் இருக் றது. அந்தக் கரைத்துவிடுதல்ட என்பது தேசியவாதத்துடன் மட்டுமல்ல, தேசியம் குறித்த உரையாடலிலும் இருக்கிறது என்றல்லவா ஒரு கம்யூனிஸ்டான நீங்கள் சொல்ல வேண்டும்?

இஜாஸ் அஹமது : நான் மேற்கொண்டிருந்த அரசியல் விவாதத்திற்கு மறுபடியும் திரும்புகிறேன். கம்யூனிஸ்டிலிருந்து பாசிஸ்டுகள் வரை எல்லோருமே காங்கிரஸின் பகுதியாக இருந்தோம். அறுதியில், இந்திய தேசியம் என்பது முதலாளித்துவவாதிகளால் தலைமை தாங்கப்பட்டது. பிற்பாடு முதலாளித்துவ அரசை அமைத்தது. இந்த உலகில் காந்தியும் நேருவும் ஒரு முதலாளித்துவ மேலாதிக்கத்தை நிறுவினர். மிக நுட்பமான அசாதாரணமான ஒரு வகை மேலாதிக்கம். இவ்வகையிலான தேசிய மேலாதிக்கம் தேசத்தின் உருவத்தை அதன் ஆதாரங்களை இல்லாததாக்கியது. இன்றைய இந்தியாவில் அத்தகைய தேசியம் காத்து நிற்க முடியாதது. அந்த தனித்த அதிகார அமைப்பின் கீழ், அதனது தலைமையின் கீழ் காத்து நிற்க முடியாதது.

தேசியம் என்பது அதனளவில் குறிப்பிட்ட வர்க்கத்தன்மை கொண்ட தல்ல என்கிற நம்பிக்கையை நான் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கும் அதே போது, நான் ஏர்னஸ்ட் லக்லாவ் கொண்டிருக்கும் அர்த்தத்தில் அப்படி நம்பவில்லை. அது எந்த குறிப்பிட்ட ஒரு தருணத்திலும் ஒரு குறிப்பிட்ட வர்க்கத்தன்மையுடன் இனங்காணப்பட முடியும் என்று நான் நம்புகிறேன். லக்லாவுடையதும், கிராம்ஸியுடையதுமான கருத்துக்களுக்கு இடையில் என்ன வித்தியாசம் எனில், ‘முற்போக்கான தேசியப்பகுதி என்பது கம்யூனிஸ்ட் கட்சியினால் உருவாக்கப்பட வேண்டும்’ என்பதுதான் கிராம்ஸிய நிலைப்பாடு.

தேசியக் கருத்தியலின் பிரதானமாக ஆதிக்கம் செலுத்தும் குணம் என்னவெனில், அது தேசிய சமூக முரண்பாடுகளையும் எதிர் சக்திகளையும் மறுக்கும். அந்த மறுப்பை வன்முறையினால் நிலைநாட்டும்.

இதுவன்றி இன்றைய முதலாளித்துவம் தேசிய அரசுகளின் எல்லைகளுக்குள் செயல்படுவதால் இந்த தேசிய அரசுகளின் அமைப்புக்குள் தான் இந்த உறவுகள் பார்க்கப்பட வேண்டும். இந்தியாவில் குறிப்பான வர்க்கப் போராட்டம் என்பது இந்திய மண்ணில் அடிப்படை கொண்டிருக்கும் வர்க்க சக்திகளுக்கிடையில் தான் நிகழ வேண்டும். அதுதான் தொடுவானம். எல்லையிடப்பட்ட தொடுவானம். இந்த அலகுக்குள் தான் தேசியம் பற்றிய முதலாளித்துவ நிர்ணயத்தை எதிர்த்துப் போராட வேண்டும்.

இந்தப் பதட்டம் சுலபமாகத் தீர்த்து விடக் கூடியது அல்ல. ஒரு தளத்தில் மிகவும் நுட்பமான ஒரு கருத்தியல் பற்றி கவனம் கொண்டிருக்கிறீர்கள். மறுதளத்தில் உறுதியான பரந்துபட்ட அடிப்படையைக் கொண்டிருக்கிற ஒரு அமைப்பைக் கவனம் கொண்டிருக்கிறீர்கள். அது தேசிய அரசு. இந்தியாவில் ஒரு பிற்படுத்தப்பட்ட முதலாளித்துவ நாட்டில் இது அசாதாரணமாக வளர்ச்சியடைந்த அமைப்பாக இருக்கிறது.

மன்த்லி ரிவியூ: நிறைய தேசியங்கள் குறித்து சந்தேகப்படுவதாகச் சொன்னீர்கள். எந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் தேசியம் முற்போக்கானதாக இருக்கிறது? எந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் பாசிசத்தன்மையை எய்துகிறது?

இஜாஸ் அஹமது: மறுபடியும் என்னவிதமான தேசியம் குறித்து நாம் பேசிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பதில்தான் அடிப்படை இருக்கிறது. அது என்ன சூழலில் எழுந்தது என்பதிலும் பதிலிருக்கிறது. வரலாற்று ரீதியில் தேசியம், காலனியாதிக்கத்திற்கு எதிராக முற்போக்கான பாத்திரம் வகித்திருக்கிறது. அவர்கள் வெற்றி பெறுவதற்கு முன்பே ஒரு தேசத்தைக் கொண்டிருந்தார்கள் என்பதனால் அல்ல, அல்லது தேசம் என்பது தனித்ததொரு முன்விதித்த மைந்த உரிமை என்பதனாலோ அல்ல. பிரதானமாக அந்நிய ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிராகப் போராடினர்.

நவீன அரசியல் மூலம் வெளியிலிருந்த வெகுஜனங்களை அரசியல் மயப்படுத்தினார்கள்.அவ்வாறு அரசியல் மயப்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கிடையில் தம் உரிமைகள் பற்றிய கேள்விகளை எழுப்பினர். இந்த அர்த்தத்தில்தான் காலனியாதிக்க எதிர்ப்பு தேசியத்தில் கறாரான ஜனநாயகமயமாக்கல் அம்சம் இருந்தது. இவ்வாறான தேசியங்கள் முற்போக்கான பாத்திரம் வகித்தன. காலனியதிக்க எதிர்ப்புத் தேசியவாதிகள் தனித்தவொரு வகையில் குறுகிய கண்ணோட்டத்துடன் இருந்த பல மத, இன, மொழி, பூர்வகுடி சமூகங்கள் நவீன அரசுடன் ஒன்றுபடுவதற்கான ஆக்கபூர்வமான காரியங்களைச் செய்தார்கள்.

நான் பிரதானமாக பன்மொழி, பல்லின அரசியல் ஒற்றுமைகளை விரும்புகிறேன். சோவியத் யூனியனிலும் யூகோஸ்லாவியாவிலும் நிகழ்ந்தவை இருந்தாலும் கூட, அதைத்தான் விரும்புகிறேன். சுத்திகரிக்கப்பட்ட ஒற்றைப் பட்டைத் தன்மை கொண்ட தேசியங்களுக்கான அவாக்களை எதிர்க்கிறேன். அதிகளவில் தேசியம் குறித்துச் சிந்திப்பதன் மூலம் இந்நிலைப்பாட்டுக்கு வருகிறேன்.

நான் இந்தியாவில் வாழ்கிறதான அனுபவம், நான் இந்த நிலைப்பாட்டுக்கு வந்து சேருவதற்கான பிரதான காரணியாக இருக்கிறது எனச் சொல்வேன். இந்தியாவின் முற்போக்குவாதிகள் இதைச் சுவீகரித்திருக்கிறார்கள். நாங்கள் மிகப்பெரும் வித்தியாசமான மொழிகளைக் கொண்டிருக்கிறோம். பற்பல இலக்கியங்களை, நடன, இசை மரபுகளைக் கொண்டிருக்கிறோம். ஒரு ஒற்றை அரசியலுக்குள் பல்வேறு தனித்துவம் வாய்ந்த கலாச்சார மரபுகளைக் கொண்டிருக்கிறோம். நாங்கள் இன்று ஒரு ஒன்றுபட்ட தேசியத்தைப் பெற்றிருக்கிறோம்.

ஸ்லோவாக்கியா மாதிரி நாட்டில் என்னைப் போன்றவர்களைக் கற்பனை செய்வது கடினம் என்றே நினைக்கிறேன். நாட்டில் பல்வேறு மொழி பேசுவதைப் பற்றி நாங்கள் பெரிதாகக் கவலைப்படுவதில்லை. இன்னும் கோட்பாட்டளவில் பிற இந்தியர்களுடன் நேரடியாகப் பேசுகிறதைக் கூட நாங்கள் செய்வதில்லை என்பது உங்களுக்கு ஆச்சரியமாக இருக்கலாம். ஒரு பல்முரண்கூறுகளைக் கொண்ட நாட்டில் இருப்பதானது மிகுந்த மனிதார்த்தம் கொண்டதாகவும் சாந்தம் தருவதாகவும் இருக்கிறது.

பிரச்னையில் சிக்கல் என்னவெனில் பெரும்பாலான தேசியங்களின் தர்க்கம், கலாச்சார பன்முகத் தன்மையை நோக்கியோ, உள்ளார்ந்து கொள்வதை நோக்கியோ, பல்முரண் தன்மையை உள்ளடக்கியது நோக்கியோ இல்லை. மாறாக தனித்ததொரு தன்மையை, சுத்திகரித்தலை அல்லது பெரும்பான்மைவாதத்தை நோக்கித்தான் இருக்கிறது. இந்தச் சாய்வினால் தான் நமது காலத்தில் தேசியம் என்பது இனவாத நிறவாதத்துக்கு நெருங்கிய சொந்தமாக இருக்கிறது.
சோசலிசத்தின் கனவென்பது, நீங்கள் அதை கற்பனாவாத உபரி என்று சொல்லலாம், ‘ஒரு போது மனிதரெல்லாம் சமம்’ என உலகமயமானதாகவும் இருந்த சமூகத்தி லிருந்து ‘ஒரு மனிதார்த்தமான நாகரிகம் நோக்கி’ நாம் போகிறோம். அது ஒரு பொது சுயநிர்ணய உரிமையைப் பேசியது. பொருண்மையாக பல்கலாச்சார சமூகத்தை உருவாக்கியது. அதில் எவருக்கும் சிறப்பான தனியுரிமைகள் என்பது இல்லை. ஆனால் கீழ்மை இந்த சமூகங்களில் இடம் பெற்றது. தாம் உத்திரவாதம் செய்ததற்கு மாறாக இது நேர்ந்தது. ஆனால் இரண்டு விஷயங்களை நாம் மனதில் இருத்த வேண்டும் என நினைக்கிறேன்.

முதலாளித்துவ சமூகத்தின் வரலாறு என்பது மிக மோசமானது. ஐரோப்பாவில் பாசிசத்தை எடுத்துக் கொண்டாலும் சரி, அமெரிக்காவின் நிறவாதத்தை எடுத்துக்கொண்டாலும் சரி, இதனோடு ஒப்பிட சோசலிசம் உலகவயமான மதிப்பீடு களுக்கும், பல்கலாச்சார சமூகங்களின் சமவுரிமைக்கும் கொஞ்சமாக ஆசையேனும் பட்டது. ஆனால் சந்தைப் பொருளாளதாரம் அம் மாதிரியான சமூகத்தை உருவாக்க கோட்பாட்டு ரீதியிலும் கூட நோக்கம் கொண்டிருக்கவில்லை.

எனது உணர்வெல்லாம் நம் காலத்தின் பல தேசியங்கள் ஒடுக்குமுறையானதாகவும் இன்னும் பாசிசமாகவும் வந்துவிட்டது. குறிப்பாகச் சொல்ல வேண்டுமானால், சமத்துவம், உலகமயமான நாகரீகம், பல்கலாச்சாரம் போன்றவற்றை அது மறுத்துவிட்டது.

தேசியத்திற்கும் பாசிசத்திற்குமான உறவு பற்றிச் சொல்ல வேண்டுமானால், எல்லாப் பாசிசங்களும் அதிதேசியக் கருத்தியலினால் தான் கட்டப் பட்டன. ஆனால் எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசத்தை நோக்கிச் செல்ல வேண்டியதில்லை. தேசியம் தன்னளவில் சாராம்சமாக எந்த சமவெட்டு வளைகோட்டுத்தன்மையையும் கொண்டிருக்கவில்லை. அந்த சாராம்சமானது அதற்குக் கொடுக்கப்படுகிறது. குறிப்பிட்ட சூழ்நிலையில் கொடுக்கப்படுகிறது. அந்தப் பிரச்சினையை எடுத்துக் கொள்கிற அதிகாரப் பகுதியால் கொடுக்கப்படுகிறது. இதனோடு சேர்த்து, சமூக ஜனநாயகத்தின் முற்போக்கு சக்திகள் தோற்கடிக்கப்படுகின்றன அல்லது வீழ்ந்து போகின்றன. அந்த நீட்சியில் தேசியங்கள் ஒடுக்குமுறைத்தன்மை கொண்டதாக பாசிசத்தன்மை கொண்டதாக மாறுகிறது.

பாசிசம் இன்று உலக அளவில் பல்வேறு பிரதேசங்களில் தோன்றி வருகிறது. குறிப்பாக இரண்டாம் உலகப்போர் காலகட்டத்தில் பாசிசத்தை எதிர்த்து யுத்தம் புரிந்த நாடுகளில் எழுந்து வரும் பாசிச ஆபத்து அதிகரித்து வருகிறது. அந்தப் பழைய கணக்கு மறுபடியும் தீர்க்கப்பட வேண்டியிருக்கிறது போலத் தோன்றுகிறது. யூகோஸ்லாவியாவின் பல பிரதேசங்களில் அரை நூற்றாண்டுக்கு முன்பு முறியடிக்கப்பட்ட பாசிசம் மறுபடி நிகழ்வதைப் பார்க்க முடிகிறது.

ரேடிகல் பிலாஸபி : இந்த தொடரும் முற்போக்கு தேசியம் பற்றிய சாத்தியத்தை நகர்மயமான உலகத்துக்கும் பொருத்திப் பார்க்க முடியுமா? அல்லது சமீபத்தில் விடுதலை பெற்றிருக்கிற தேசியங்கள் பற்றிய உரையாடல் குறித்துத்தான் நீங்கள் சிந்தித்துக் கொண்டிருக்கிறீர்களா?

இஜாஸ் அஹமது : வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நகர்மய உருவாக்கம் என்பது, அதனது தேசியம் குறித்த உரையாடல் என்பது, நகர்மய தொழிலாளி வர்க்க நலன்கள் குறித்த ஏகாதிபத்திய நிர்ணயத்துடன் நெருக்கமாக இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. காலனியத்தின் சுமையாக இன்று எங்கும் இருக்கிற ஒரு அம்சம் குடியேற்றக்காரர்கள். தேசியம் பற்றிய உரையாடலை இதுதான் கட்டியமைக்கிறது. ஏகாதிபத்திய நிறவெறி நிர்ணயங்களை தேசியத்திற்கு இது வழங்குகிறது. எனது உணர்தலில் நகர்மய தேசியங்கள் அனைத்துமே வித்தியாசமில்லாமல் இணைந்தபடி அடக்குமுறைத் தன்மை வாய்ந்தது.

மூலதனத்தின் செயல்பாட்டை வித்தியாசமான ஒருதளத்தில் இப்போது நீங்கள் அணுக வேண்டும். ஐரோப்பாவில் நீங்கள் ஐரோப்பிய யூனியன் பற்றிப் பேசுகிறீர்கள். எவ்வாறு தேசியங்களின் பொருளாதார நலன்களில் ஏற்படும் மோதலை நீங்கள் கட்டுப்படுத்தப் போகிறீர்கள்? தேசிய அரசுகளின் சமமின்மைகளை மட்டுப்படுத்தி அதிதேசிய ஐரோப்பிய தேசியத்தை நீங்கள் கட்டமைக்கிறீர்கள். நடைமுறையில் ஐரோப்பாவுக்கு இது நல்ல விஷயம்தான். ஆனால் இது அதீத ஐரோப்பிய தேசியம். பிற உலகினரோடு ஒப்பிடுகையில் அப்படித்தான் பார்க்க வேண்டும். ஐரோப்பாவுக்கு வெளியில் இந்த ஐரோப்பிய தேசியம் ஒரு இரும்புத்திரையாகும்.

ரேடிகல் பிலாஸபி : மூலதனத்தின் உலகமயமாதலோடு இணைந்திருக்கிற இந்தப் புதிய சர்வதேசிய நிறுவனங்கள், உலகளவில் வளர்ச்சி சார்ந்த திட்டங்களை கைகளில் எடுத்துக் கொண்டுவிட்டன. திட்டமிட்டு இவை தேசிய அரசுகளின் அமைப்புசார் எல்லைகளைத் தாண்டிச் செல்கின்றன. இது குறித்து என்ன சொல்கிறீர்கள்? இப்படியே போகுமானால், இனி தேசிய அரசுகள் தமது எல்லைகளில் நடக்கும் அரசியல் போராட்டங்களது எல்லைகளை நிர்ணயிக்கக் கூடியவையாக இனி இருக்க முடியாது. இந்தப் பன்னாட்டு மூலதனதளத்தில் போராட புதிய வகைப் போராட்ட வடிவங்கள் தோன்ற வேண்டும். அது புதியதொரு மொழியுடனும் அதிகாரம் செயல்படும் புதிய எல்லைகளுடனும் தொடர்புடையதாகும்.

இஜாஸ் அஹமது : இடதுசாரிகளிடம் இந்த அரசு சாரா இயக்கங்கள் பற்றி நிறைய அக்கறைகள் இருக்கின்றன. ஒரு வாசிப்பில் இவர்கள் இரண்டாம் அகிலத்தின் ஆயுதங்கள் என்று சொல்லலாம். எந்த அரசியலையும் சாராதவர்களுக்கு, அந்தக் குழுக்களைச் சார்ந்தவர்களுக்கு, எங்கே கம்யூனிஸ்டுகள் எந்தப் பண வசதியுமற்று வேலை செய்கிறார்களோ, அந்தக் குறிப்பிட்ட இடங்களில் இவர்கள் வேலை செய்வதற்கு இந்த உதவிகள் அளிக்கப்படுகின்றன. இந்த ஆட்கள் நிறைய பண வசதியுடன் அங்கே செல்கிறார்கள். கம்யூ னிஸ்டுகள், விவசாயக் கமிட்டிகள் மிகக் கடினத்துடன் சாதிக்க முடியாத விஷயங்களை இவர்கள் சாதிக்கிறார்கள்.

இந்த அரசு சாரா நிறுவனங்கள் அதிக அளவில் தேசிய அரசுகளின் அதிகார வர்க்கத்தவருடன் பிணைக்கப்பட்டுள்ளன. ஒரு அரசுசாரா அமைப்பு சார்ந்தவர்கூட கீழிருந்து மேல்வரையிலான அரசு அதிகார வர்க்கத்தவரிடம் உறவுகள் பேணாமல் எதுவும் செய்ய முடியாது. இவைகளை விரும்பாத ஒருவர்கூட இதை மீறி எதுவும் செய்ய முடியாது. வரலாற்று ரீதியிலான கம்யூனிஸ்ட் அமைப்புகளில் அதிருப்தியுற்றவர்களை, கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளின் இடதுசாரி களை இந்த அரசு சாரா அமைப்பினர் தமக்குள் கொண்டு வருகிறார்கள்.

ரேடிகல் பிலாஸபி : அதுதான் எமது அபிப்பிராயமும். தேசியம் என்பது ஒரு யுத்த தந்திர தருணம் என்று சொன்னால், கருத்தியல் போராட்டத்துக்கான இடம் என்று சொன்னால், அது பல்வேறு வர்க்கக் கண்ணோட்டங்களைக் கொண்டதாக இருக்கும். இவ்வகையில் இந்த அரசு சாரா ஊழியர்களின் தளம் என்பது, ஒரு புதிய போராட்ட தளம் அல்லவா? அந்த இடம் நம்மால் எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும். அவர்களோடு போராட்டம் நடத்தப்பட வேண்டும் அல்லவா? இது போராட்ட தளத்தின் மாற்றம் என்று கருதாமல், இரண்டாம் மூன்றாம் அகிலங்களுக்கிடையிலான கருத்து யுத்தம் என்று கருதலாம் அல்லவா?

இஜாஸ் அஹமது : தென் ஆசிய அனுபவங்களை எடுத்துக் கொள்கிறபோது, சில விதிவிலக்கான அரசு சாரா அமைப்பு அனுபவங்கள் உள்ளன. அவை இந்திய அதிகார வர்க்கத்துக்கு அப்பாலும் பல ஆண்டுகள் இயங்க முடியும். உதாரணமாக, உலக வங்கி வழங்கிய நிதியால் ஒரு அணைக்கட்டு கட்டப்படுவதை - பல்லாண்டுகள் ஆதிவாசிகள் வாழ்ந்த இடங்களை அந்த அணை அழிக்கிறது என்பதால் - எதிர்த்து நடத்திய போராட்டத்தைக் குறிப்பிடலாம். ஆனால் இம்மாதிரியான உதாரணங்கள் மிகவும் அருகியவை.

அதிக அளவிலான அரசு சாரா அமைப்பினர், இந்திய தேசிய அரசினது, அதிகார வர்க்கத்தினது, பன்னாட்டு மூலதனத்தினது நலன்களிலும் அதிகார வர்க்கத்தின் லஞ்ச ஊழலிலும் பங்குதாரர்களாகி விட்டார்கள். இன்னும் பார்த்தால் அவர்களது கருத்துக்கள் அறுதியாக சின்னச்சின்ன அளவுகளில் கூட போராட்டத்தைக் கலைத்து விடுகிற வேலையைச் செய்து கொண்டிருக் கின்றன. கிராம்ஸி ‘துணுக்குகள் மட்டத்திலான போராட்டங்கள்’ என்று சொல்கிறபோது, மிக நீண்ட காலத்திற்கு ஒன்றுபட்ட தொழி லாளி வர்க்க அறிவுஜீவிகளின் சக்தி யுடன், ‘அனைத்து மட்டங்களிலும் இப்போராட்டம் நடத்த வேண்டும்’ என்றார்.

அவர் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை மனதில் கொண்டு அதைச் சொன்னார். ஆனால் நீங்கள் இங்கே பார்ப்பது என்னவென்றால், தங்களை இணைக்க எந்தவிதமான அமைப்புமே இல்லாமல் அவர்கள் நடத்துகிற துணுக்குகள் மட்டத்திலான போராட்டமாகும். அதிகாரத்துக்கான போராட்டம் பற்றிய லெனினியக் கருத்தோடு அடிப்படை முரண்பாடு கொண்டதாகும் இது. நீங்கள் அரசைக் கடந்து போக முடியாது.

ரேடிகல் பிலாஸபி: ஆனால், லெனின் தேசிய அரசுக்கும் மூலதனத்துக்கும் இடையில் தன்னை நிறுத்திக் கொண்டவர் அல்லவா? அதாவது தேசிய மூலதனம் எனும் கருத்துக்குள். இது அதிக அளவில் இன்று பிரச்சினைக்குரியதாகி வருகிறது.

இஜாஸ் அஹமது : காலனிய வடிவத்தை நிராகரித்த பிறகு வளர்ச்சியடைந்த மூலதனம், தேசிய அரசுகள் மற்றும் பிரதேச கூட்டுக்கள் போன்றவைத் தவிர்த்து, உலக அளவில் அது இயங்க முடியாது. இவ்வகையில் இந்தச் சங்கிலியில் தேசிய அரசு தவிர்க்க இயலாத கண்ணி. எவ்வாறு நகர்மய மூலதனம் இந்தியா மாதிரியான ஒரு பெரிய வெளிக்குள் சென்று இயங்குகிறதென நினைக்கிறீர்கள்? எந்த நிறுவன யந்திரத்தின் ஊடே அது செயல்படுகிறது என நினைக்கிறீர்கள்?

ரேடிகல் பிலாஸபி : அரசியல் கருவிகள் எனும் அளவில் தேசிய அரசு முடிந்து போய்விட்டது என்று நாங்கள் சொல்ல வரவில்லை. ஆனால் மூலதனத்துடன் அதன் உறவு மாற்றமடைந்திருக்கிறது. ஆகவே தேசிய முலதனம் என்ற முன்னைய அர்த்தத்தில் பேசுவது மிகுந்த எளிமைப்படுத்தப் பட்டதாகும் என்று சொல்கிறோம்.

இஜாஸ் அஹமது : தேசிய முதலாளிகள் என்ற பதத்தை பூர்வகுடி இந்தியர் என்ற அர்த்தத்தில் பாவிக்கிறேன். அதாவது இந்திய பாஸ்போர்ட் வைத்திருக்கிற முதலாளிகள். நீங்கள் பொருளாதார உற்பத்தியையும் மறு உற்பத்தியையும் கவனித்தீர்களானால், அதிக அளவில் அது சர்வ தேசிய மூலதனத்துடன் இணைந்திருப்பதை நாம் பார்க்க முடியும். ஆனால் இந்திய மூலதனத்தையும் அந்நிய மூலதனத்தையும் எது செயல்படச் செய்கிறது? எது ஒருவரோடொருவர் இணைந்து செயல்படுவதற்கான நிலைமையை உருவாக்குகிறது? தேசிய அரசு யந்திரம் என்பது இங்கு மிக முக்கியமானதாக இருக்கிறது.

அரசிலிருந்து மீள வேண்டும் என்கிறார்கள். ஆனால் நிஜம் என்னவென்றால், மூலதனத்தின் முன்னால் பலவீனப்படுத்தப்பட்ட அரசு. ஆனால் உழைப்புடன் ஒப்பிடுகிற போது பலம் வாய்ந்த அரசு.

மூலதனத்தின் திரட்டலுக்காக அமைப்பு சார்ந்த அலகாக தேசிய அரசு இழிந்து விட்டது எனும் கருத்து, வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நாடுகளோடு உறவுபடுத்திப் பார்க்கையில் அதீதப்படுத்தப்பட்ட கூற்றாகும். கிழக்கு ஐரோப்பாவையோ யூகோஸ்லாவாக்கியாவையோ இதில் நான் சேர்க்கவில்லை. ஜப்பான் மூலதனமானது கொடூரமாக தேசியத் தன்மை வாய்ந்தது. நான் ஒரு இடத்தில் வாசித்தேன், அமெரிக்காவின் 95 சதவீதமான சேமிப்புகள் அதன் தேசிய எல்லைகளுக்குள்தான் இருக்கிறது.

ஐரோப்பிய யூனியனுக்குள்ளேயே பெரிய சக்தி வாய்ந்த ஐரோப்பிய அரசுகள் எல்லாம் உள் நாட்டில்தான் முதலீடு செய்திருக்கின்றன. தமது தேசிய ஒருங்கு குவிப்பை அகலித்திருக்கின்றன. மூலதனம் தனது தேசிய எல்லைகளைத் தாண்டி வரும்போது தேசிய அரசுகளை மாற்றம் செய்கின்றன என்று சொல்வதெல்லாம் கடந்தவையாகிவிட்டன. தொழில் மூலதனத்தைவிட பண மூலதனம் வேகமாக தேசிய எல்லைகளைத் தாண்டிச் செல்கிறது. ஆனால் உலகின் மிகை அதிகாரம் வாய்ந்த அனைத்து வங்கிகளும் தேசிய வங்கிகள்தான்.

ரேடிகல் பிலாஸபி: உங்களுடைய ‘இன் தியரி’ நூலின் முக்கியமான திடமான குறிக்கோள்களில் ஒன்று, இரண்டாம் உலகம் என்பதை மறுபடியும் நிலைநிறுத்துவதாகும். நமது காலத்தின் குறியீடாக, ‘சோவியத் எதிர்ப்புக்கு எதிர்ப்பு’ என இதனை நாம் வரையறுக்கலாம். நீங்கள் 1989-91 நிகழ்வுகளைப் பற்றி எழுதும்போது, பிரித்தானியாவிலும் வடஅமெரிக்காவிலும் இருக்கிற அனைத்து இடதுசாரிகளும், மிக முக்கியமான விதிவிலக்குகள் இருந்தாலும், இந்த எழுச்சியானது ஒரு கெட்ட சாம்ராஜ்யத்துக்கு எதிரானது எனக் குதூகலிக்கிறார்கள். சுதந்திரத்திற்கான வெடிப்பு என்கிறார்கள்டி அடையாளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட சமூக இயக்கங்கள் என்று வணக்கம் கூறி வரவேற்கிறார்கள். நாங்கள் கொண்டிருக்கிற அந்த அவமானமான குறுகிய பார்வையுடன் நாங்கள் கேட்கிறோம்: சோசலிசத் திட்டத்திற்கு இந்த வரலாற்றுக் கம்யூனிசத்தின் சரிவு என்ன முக்கியத்துவத்தைக் கொண்டிருக்கிறது?

இஜாஸ் அஹமது : அந்த வரிகள், 1991 ஆம் ஆண்டின் பிற்பகுதியில் எழுதப்பட்டவை. அந்த மாபெரும் நிகழ்ச்சிகள் நடந்த இடத்திலிருந்து வெகுதூரம் அப்பால் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற ஒருவரால் நடந்த எல்லாவற்றையும் உணர்ந்து எழுதுகிற தருணம் அல்ல அது. ஒரு அர்த்தத்தில் எனது அரசியல் முன்னுணர்வுடன் எழுதிய விஷயம் அது. நான் கூட அதை முடிந்த முடிவான அர்த்தத்தில் எழுதவில்லை.

நிஜத்தில் நான் அன்று எடுத்த நிலைப்பாட்டிலிருந்து பெரிய அளவில் மாறவில்லை. அந்த அரசுகள் இவ்வளவு சீக்கிரம் பிற்போக்கு நாடுகளாக ஆகிப் போனதைப் பார்க்கையில் எனது உணர்வு மெய்ப்பிக்கப்பட்டதாகவே நான் உணர்ந்தேன். எனக்கு பல்வேறு அக்கறைகள் இருக்கின்றன. அந்த நாடுகளின் நல்லவிதமான எல்லாமும் நினைவுகளிலிருந்து அகற்றப்பட்டு புதைக்கப்படுகிறது. எந்த கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தினதும் நல்ல விஷயங்கள், எந்த அமைப்பிலும் அங்கம் வகிக்காத பரந்துபட்ட இடதுசாரிகளின் பங்களிப்புகள், இடதுசாரிகளோடு தங்களை இணைத்துக் கொண்டிருந்தவர்கள் என எல்லோருமே இந்த எதிர் வினையில் மறக்கப்பட்டார்கள்.

நான் அடிப்படையாக உங்கள் சொற்றொடரை ஒப்புக்கொள்கிறேன், சோவியத் எதிர்ப்புக்கு எதிர்ப்பு. ஆம், அதுதான் என் நிலைப்பாடு. நான் கவலைப்படுகிறேன். அகண்ட அளவிலான விமர்சன மார்க்சிய எழுத்துக்கள், டிராட்ஸ்கிய மரபு உட்பட, புதைக்கப்பட வேண்டும் என்கிறார்கள். என்ன தவறாக நேர்ந்தது என்று அறிவதற்கு, கெடுபிடிப் போர் காலகட்டத்தில் அமெரிக்கா உபயோகப்படுத்திய சொல்நெறிகளை எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும் என்கிறார்கள். அதையும் இப்போது ‘விரும்பப்படுகிற பின்நவீனத்துவ சொற்களஞ்சியத்தைப் பாவித்து நிர்ணயம் செய்ய வேண்டும்’, அந்த மாதிரியான நீதிதான் உண்மை என்கிறார்கள்.

ஆகவே, நாம் இரண்டு மாபெரும் இழப்புகளுக்கு ஆளாக வேண்டிய
ஆபத்தில் இருக்கிறோம். நான் இன்றும் விவாதத்தை முன்வைக்கிறேன். என்ன தவறாகப் போனதென்று மார்க்சிஸ்டுகள் மட்டும் தான் விளக்க முடியும் என்கிறேன். தவறாகப் போகத் தொடங்கிய உடனே மார்க்சிஸ்டுகள் அதைக் கொடுக்கத் தொடங்கியிருந்தார்கள். இந்த விமர்சனத்துக்கு நீண்ட மரபு இருக்கிறது. அந்த மரபு மீட்கப்பட வேண்டும்.

ரேடிகல் பிலாஸபி: முன்பு நிலவிய சோசலிசத்தின் ஆக்கபூர்வமான அம்சங்கள் என்று எதை குறிப்பிடுகிறீர்கள்?

இஜாஸ் அஹமது : பல விஷயங்கள். போல்ஷ் விக் புரட்சி இல்லையென்றால் நாம் இன்னும் காலனிய உலகில் வாழ்ந்து கொண்டிருப்போம். சோவியத் புரட்சி இல்லாமல் போன உலகத்தை என்னால் திரும்பிப் பார்க்க இயலவில்லை. பரந்துபட்ட வகையில் விவசாயிகள் விமோசனம் பெற்றிருக்கிறார்கள். கம்யூனிஸ்ட் புரட்சியால் அல்லது கம்யூனிச அழுத்தத்தால் இது நிகழ்ந்திருக்கிறது.

முஸ்லிம் நாடுகளில் பெண்களின் நிலைமை, அவர்களது அனுபவம் எவ்வாறாக முன்பு இருந்தது என்பதை ஒருவர் அடிக்கடி இன்று மறந்துவிடுகிறார். சோவியத் யூனியனில் உள்ள ஆசியக் குடியரசுகளில் உள்ள பெண்களை நீங்கள் பார்த்தீர்களானால், அவர்கள் பெற்றிருக்கிற சமூக கலாச்சார உரிமைகள், கல்வி, பதவி சார்ந்த உரிமைகள் போன்ற வற்றை நீங்கள் வளர்ச்சியடைந்த முஸ்லிம் நாடுகளான ஈரான், துருக்கி போன்ற நாடுகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தீர்களானால், உங்களால் அதிலிருக்கிற பண்புரீதியான வித்தியாசத்தை உணர்ந்து கொள்ள முடியும்.

அதன் ஆரம்ப நாட்களிலேயே சமூக கலாச்சார உரிமைகள் தொடர்பாக சோவியத் யூனியனில் உருவாக்கப்பட்ட சட்டத் தொகுப்பைப் பாருங்கள். அதனுடைய நிலைகள் தான் பிற்பாடு, மிகப் பின்னான காலங்களில் வந்த சட்டத் தொகுப்புகளுக்கான அடிப்படையாக அமைந்தது. இவையெல்லாம் மிகச் சாதாரணமான அம்சங்கள்.

அதன் இருத்தல் இல்லாமல், இந்தியாவில் சுதந்திரத்திற்குப் பின் அமைக்கப்பட்ட மதநீக்கம் பெற்ற இந்திய அரசு சாத்தியமே ஆகியிருக்காது. கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு எத்த கைய அதிகாரமும் இல்லாத ஒரு சமூகத்தில் இது சாத்தியமே ஆகியிருக்காது. நான் இப்போது உங்களுக்குச் சில உதாரணங்கள்தான் தருகிறேன்.

ரேடிகல் பிலாஸபி :மார்க்சிய மரபைத் தொடர்வதற்கான சாத்தியங்கள் குறித்து என்ன கருதுகிறீர்கள்?

இஜாஸ் அஹமது : பல்வேறு வித்தியாசமான வெளிகளில் நின்று அதைக் குறித்துச் சிந்திக்க வேண்டும். நீண்டகால நோக்கில் இந்த வெற்றிகளும் தோல்விகளும் திரட்டப்பட்டு பிரச்னைகள் நோக்கப்பட வேண்டும். பாரிஸ் கம்யூனுக்குப் பிறகுதான் பிரெஞ்சுப் புரட்சி ஏற்படுத்திய பெறுமானம் முழுக்க உணரப்பட்டதென கிராம்ஸி குறிப்பிட்டார்.

நாங்கள் திரும்பிப் பார்க்கிற காலமானது மூலதனம் தன்னை முழுக்கத் திரட்டிக் கொண்ட ஒரு காலகட்டம். நடைமுறையில் முதலாளித்துவ உற்பத்தியிலும் அதன் உலகவயமான பரவலாக்கத்திலும் பண்புரீதியான மாற்றம் நிகழ்ந்த காலம். புவியியல் அளவில் நிகழ்ந்த மாற்றங்களை மார்க்சியம் முன்னுணரவில்லை. ஒரு புதிய புரட்சிகர வடிவம் உருவாவதற்கு அது அனுமதிக்கவில்லை.

ஒரு உலுக்குகிற கேள்வி என்னவென்றால், இதற்கு என்னிடம் உடனடி பதிலில்லை, போல்ஷ்விக் புரட்சி முன்வைத்த அரசியல் வடிவம் காலாவதியாகிவிட்டதைத் தான் 1989 சம்பவங்கள் காட்டுகின்றனவா? கிராம்ஸியின் முறையியலின்படி, பிரெஞ்சுப் புரட்சி உந்தித் தள்ளிய தொழிற்துறைப் பாட்டாளி வர்க்கத்திற்குத் தரப்பட்ட புரட்சிகர மாற்றத்துக்கான முன்னெடுப்புகள் மட்டும்தான் காலாவதியாகி விட்டிருக்கின்றன.
ஓரிரண்டு விஷயங்கள் நிகழாமல், இந்தப் பிரச்சினை தெளிவுபடுத்தப்படும் என்று நான் நினைக்கவில்லை. ஒன்று, கம்யூனிசம் மறுபடியும் எழும். நூற்றாண்டு சம்பவங்களின் பாடங்களைக் கற்றுக்கொண்டு அது எழும். அல்லது, ஒட்டுமொத்தமாக புதிய புரட்சிகர வடிவங்கள் எழும். இவ்வகையில் நிகழ்காலத்தின் புதிய சமூக இயக்கங்கள் ஒரு மாறும் காலகட்டத்தின் நிகழ்வுகள்தான்.

வரலாற்றுக் கம்யூனிசம் தன்னுள் சேர்த்துக் கொள்ளாமல், மிகப் பெரிய மாற்றங்கள் உலகில் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. அதன் ஆதாரங்கள் பற்றாக்குறையாக இருந்ததால், அல்லது முதலாளித்துவத்தின் நெருக்குதலால், ஏதோ ஒரு காரணத்தினால். காலனியாதிக்க நீக்கத்தின் பின் என்ன நடந்தது? பகுதியான காரணமாக காலனிய நீக்கம் மற்றும் மறுபகுதிக் காரணமாக முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறையின் பண்பு ஆகியவற்றால், இப்போது உலக அளவிலான தர்க்கமுறை இருக்கிறது. பொருளாதார ரீதியிலான ஆதாரங்களில் அதிகரித்தபடி கவனம் குவித்திருக்க வேண்டும்.

அதனோடு திட்டமிட்ட வகையில் அதனை உபயோகப்படுத்தி இருக்க வேண்டும். அதனால் தோன்றிய குவிந்த ஜனநாயகச் சாத்தியங்கள், அரசியல் சமூக கலாச்சார வாழ்வில் மேன்மேலும் ஜனநாயகமயமா தலைக்கோரின. இந்தக் குறிப்பிட்ட இயக்கம்,பொருளாதார அதிகாரத்தை மையப்படுத்தியமை, அதிக அளவில் சமூக அரசியல் கலாச்சார நிலைகளில் ஜனநாயகமயமாதல், பாராளுமன்ற பிரதிநிதித்துவத்தின் வரலாற்று வடிவங்கள் கவனம் கொள்ளப்படாமை, இவையெல்லாம் புரட்சிகரத் திட்டம் சிந்திக்க வேண்டிய பிரச்சினைகள்.

இந்த வகையிலான சிந்தனை ஒரு முக்கியமான பிரச்சினையை விவாதிக்க இட்டுச் செல்லும். போல்ஷ்விக் புரட்சி சொன்ன மத்தியத்துவப்படுத்தப்பட்ட திட்டம், பிரெஞ்சுப் புரட்சி முன்வைத்த மனிதனின் உரிமைகள் என்கிற உரையாடலை மேவிச் செல்லும்போது, மாபெரும் தோல்வியை நாம் சந்தித்திருக்கிற இந்தத் தருணத்தில் எனது சிந்தனையெல்லாம் என்னவென்றால், அரசியல்தளத்தில் ஒரு நடைமுறை மாற்றம் மட்டும்தான் வரலாறு குறித்த மக்களின் பார்வையில் ஒரு அடிப்படை மாற்றத்தை உருவாக்கும். இது நாம் பேசிக் கொண்டிருந்த முதல் கேள்விக்கு நம்மை எடுத்துச் செல்லும்.

நாம் அறிந்து கொண்டிருக்கிற அறிவில் எத்தனை அறிவுகள் நமது அறிவுலகின் பகுதியாக ஆகிறவை என்பது, நாம் அரசியல்ரீதியிலும் கலாச்சாரரீதியிலும் வாழ்கிற வகை யினால் தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

மன்த்லி ரிவியு: ஒரு வகையான சார்புவாதம் இப்போது உருவாகியிருக்கிறது. (பின்நவீனத்துவ) கலாச்சார சார்புவாதம், அறவியல் சார்பு வாதம் வழக்கமாக முற்போக்கானது என்று பார்க்கப்படுகிறது. இதிலிருந்து அவர்கள் பல்வேறு விதங்களில் அதியுயர்ந்தது எனக் கோரிக் கொள்கிற கலாச்சார அறவியல் நிலைப்பாடுகளை எடுக்கிறார்கள். ஏனெனில், இந்நிலைப்பாடுகள் மேலாதிக்கம், அடக்குமுறை, ஏகாதிபத்தியம் போன்றவற்றை நியாயப்படுத்துகின்றன.

இன்று சோசலிச இடதுசாரிகள் உலகமயமான மதிப்பீடுகளை புதிய வடிவத்திலான, குறிப்பானவாதத்துக்கு எதிராகவும், சார்புவாதத்துக்கு எதிராகவும் முன்வைக்கிறார்கள். நீங்கள் குறிப்பாக பின் அமைப்பியல், பின் நவீனத்துவம் போன்றவற்றின் குறிப்பானவாதம், அடையாள அரசியல், கலாச்சார வித்தியாசமாக்கம் போன்றவற்றுக்கு எதிராக பலமான விஷயங்களைச் சொல்லி வந்திருக்கிறீர்கள். இந்த உலகவயமானதற்கும், குறிப்பானவாதத்திற்குமான சிக்கலான பரிமாற்றத்திற்கு இடையில் இணக்கம் காணுவதற்கு உங்களால் ஏதேனும் எளிமையான விதிகளை முன்வைக்க முடியுமா?

பொதுவான மனித விமோசனத்துக்கான சோசலிசத்திட்டத்தின் அடி நாதமாக இருக்கிற ‘உலகவயமான இலட்சியங்களை’ இழக்காமலே, மனித ‘வித்தியாசங்களுக்கு’ அங்கீகாரம் அளிப்பதற்கு ஏதேனும் வழி இருக்கிறதா?

இஜாஸ் அஹமது: <>வரலாற்றைப் பற்றியும் கோட்பாட்டைப் பற்றியும் பேசுவதற்கு முன்னால், நான் என் அனுபவத்தைக் கொஞ்சம் சொல்ல விரும்புகிறேன்.

நிகழ்விலுள்ள எல்லாவகையான வித்தியாசங்களும் இருக்கிற சமூகத்தில் நான் பிறந்து வளர்ந்தேன். அகழ்வாய்வுப் புள்ளிவிவரம் சொல்கிறபடி, இன்று இந்தியாவில் 3000 வித்தியாசமான தனித்துவம் கொண்ட சமூகங்கள் இருக்கின்றன. 360 மொழிகளும் எழுத்துக்களும் இருக்கின்றன. இதில் ஒரு விஷயம் உங்களுக்கு ஆச்சரியமாக இருக்கும். இதில் 60 சதவீதத்தினர் குடியேறியவர்கள், இந்தியாவுக்கு வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்று நம்புகிறார்கள். ஆரம்ப மத்தியகால இந்திய வரலாற்றாசிரியர்கள் சொல்கிற போது, இந்துமதம், இஸ்லாம், கிறித்தவம் போன்ற எந்த ஒரு பெரிய மதத்தையும் பின்பற்றாத மக்கள் தான் இந்தியாவில் என்றுமே பெரும்பான்மை மக்களாக இருந்திருக்கிறார்கள் என்று சொல்கிறார்கள்.

அதே வேளை, ஒரு துணைக்கண்ட அடையாளமும் முன்பு எழுந்திருக்கிறது. இந்த நிலை புவியியலோடு சம்பந்தப்பட்டதென நினைக்கிறேன். ஒருபுறம் உயர்ந்த மலைகள், மறுபுறம் கடல், பரந்து விரிந்த வெளிகள் மற்றும் ஆற்றுப்பாசன அமைப்பு. மகாபாரதக் கதையில் கூட, எல்லை அகன்ற அந்த அமைப்பில் கூட, இந்த அடையாளம் இருக்கிறது. ஏகாதிபத்திய ஒன்று படுத்தலில் இவை கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

ஆரம்ப மத்தியகாலத்தில் பக்தி இயக்கங்களில், இறையியலில், வெகுஜன வர்க்கத்தில் இந்த நிலைமை, இந்த அடையாளம் இருந்திருக்கிறது. அவை வட்டார வழக்குகளாக இருந்தபோதும், மனிதார்த்தம் கொண்டதாகவும் உலகவயமானதாகவும் இருந்திருக் கின்றன. இவையெல்லாம் நவீன அரசியலிலும் எல்லைகள் கொண்ட தேசம் என்கிற ஒன்றிணைந்த உணர்வை உருவாக்கியிருக்கிறது.

மிகச் சமீபத்திய நூற்றாண்டுகளில் முதலாளித்துவ சந்தை, காலனிய எதிர்ப்பு, தேசிய இயக்கங்கள், சுதந்திரத்துக்குப் பின்பிருந்த உலகத் திட்டத்தின் அடிப்படையில் அமைந்த ஒரு பிரதிநிதித்துவ அரசு, நவீன பயண ஏற்பாடுகள், தொடர்பு சாதனங்கள் போன்றவற்றை நான் இங்கு குறிப்பிடவில்லை.

முரண்தன்மையைக் கொண்டிருக்கிற ஒரு நாட்டில், உலகவயமான மதிப்பீடுகளுக்கும், குறிப்பானதற்கும் இடையில் இணக்கம் உருவாக்குவது, குடியேற்றத்துக்கும், இடம் பற்றிய உணர்வுக்கும் இணக்கம் உருவாக்குவது ஒரு அன்றாட அனுபவமாகும். இன்னும், இந்தியாவின் யாப்பு 20 மொழிகளை தேசிய மொழிகளாக அங்கீகரித்திருக்கிறது. அமெரிக்காவில் ஒன்றுதான் தேசிய மொழி. கனடாவில் இரண்டுதான். எல்லாவற்றிலும் சொந்தம் கொண்ட ஓர் ஒன்றிணைந்த உணர்வு இந்தியாவில் இருக்கிறது.

ஒருவர் பிறவற்றின் ஒரு துளியைக் கூட அறியாவிட்டாலும் இந்த உணர்வு இருக்கிறது. பரஸ்பரம் அறிவார்ந்த வார்த்தைகளைப் பரிமாறிக் கொள்கிற உணர்வு இருக்கிறது. இந்தப் பிரச்சினைகள்தான் இப் போது பிரமாண்டமான பின்நவீனத்துவக் கண்டுபிடிப்புகள் போல, அடையாள அரசியலின் பெயரில் இப்போது எழுந்திருக்கின்றன. என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை. இதைச் சாதாரணமாக நான் அறிந்து கொள்கிறேன். ஆனால் பின்நவீனத்துவவாதிகள் அடித்துச் சொல்வதை என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை. இந்த ஆரவாரம் என்ன என்பதை என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை.

என்றாலும், இந்தியாவில் எல்லோரும் இப்படித்தான் வாழ்கிறார்கள் என்று நான் சொல்லவில்லை. எல்லாவிதமான விரும்பத்தகாத விஷயங்களும் நிகழத்தான் செய் கின்றன. நான் எனது சொந்த அனுபவத்தையும், பல முற்போக்காளர்களுடன் நான் பகிர்ந்து கொண்ட அனுபவத்தையும் உங்களுக்குச் சொல்ல விரும்பினேன். என்னைப் போல் கோடிக்கணக்கானவர்கள் இருக்கிறார்கள். ஆனால் எவ்வளவு என்று என்னால் சொல்ல முடியாது. ஏராளமானோர் இதனை கோட்பாடாக்கிக் கொள்ளாமலே, நடை முறையில் அன்றாட வாழ்வின் ஊடாட்டத்தில் பரஸ்பரம் பகிர்ந்து கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள்.

நான் சொல்ல விரும்புவது என்ன வென்றால், இந்த வாழ்வில் பல வழிகளில்-மரபார்ந்த, நவீன- வழிகளில் கணக்கற்ற மக்கள் உலகவயமானவற்றுக்கும் குறிப்பானவற்றுக்கும் இடையில் பரிமாறிக் கொண்டுதானிருக்கிறார்கள். ஆனால் இந்தக் கேள்விகள் வட அமெரிக்கா போன்ற நாட்டில் வித்தியாசமாகத் தோற்றம் தரும். குறுகிய வரலாறு கொண்ட, இனக்கொலை, நிற வெறிக் கொலை, அடிமைத்தனம், குடியேற்றம் போன்ற பிரச்னைகள் கொண்ட சமூகங்களில் முதலாளித்துவ அறவியல் தவிர தேர்ந்து கொள்ளக் குறைவாகவே இருக்கிறது. மேலும் கம்யூனிச மரபிலிருந்தும் தேர்ந்துகொள்ள இவர்களுக்கு இல்லை.

வரலாறு குறித்தும், கோட்பாடு குறித்தும் தனிப்பட்ட முறையில் அல்லாத வார்த்தைகளில் மறுபடியும் ‘உரிமைகள்’ பற்றிய பிரச்னைக்கு வருகிறேன். நான் இதைக் குறித்துத் தொடர்ந்து எழுதியும் பேசியும் வருகிறேன். ஏனெனில், இப்பிரச்னை பல்வேறு வகைகளில் அணுகப்பட வேண்டும்.

உலகவயமான மதிப்பீடுகள், மறுமலர்ச்சியுகம், பின்மறுமலர்ச்சியுகம் போன்ற பிரச்னைகள் விகாரமாக புரட்டிப் பார்க்கப்பட்டிருக்கின்றன, எதிர்கொள்ளப் பட்டிருக்கின்றன என்று நினைக்கிறேன். உரிமை பற்றிய உரையாடல் எங்கு தொடங்கியதோ அங்கேதான் நிற்கிறது. அதாவது, அனைத்து உரிமைகளது கவனமும் தனிமனிதன்தான். இந்தத் தனி மனிதனுக்கு குடியுரிமை தவிர வேறு இயல்புக்குணம் எதுவும் இல்லை. உலகவயமான உரிமைகள் பற்றிய அமைப்பென்பது உலகவயமான அரசியல் கட்டுப்பாடற்ற தன்னிச்சை வணிகக் கோட்பாட்டை தர்க்கமாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும். சுதந்திரச் சந்தை என்கிற, ரிக்கார்டோவுக்கு முந்திய
அபிப்பிராயத்தில் இருந்துதான் இது மேலெழுந்து வருகிறது. கடந்த ஆண்டுகளில் இந்த விவாதம் தொடங்கிய இடத்திலேயே உறை நிலையில் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது என நான் நம்பவில்லை.

தொடர்ந்து போராட்டம் நடந்து தான் வருகிறது. சமீப ஆண்டுகளில் அனைத்துக் கோட்பாடுகளும், மார்க்சியம், தாராளவாதப் பெண்ணிலைவாதம், காலனிய எதிர்ப்பு, நிறவெறி எதிர்ப்பு, இனவெறி எதிர்ப்பு போன்ற கோட்பாடுகள், அதிகளவு சிக்கலான சிறுபான்மையினர் உரிமைகள் உரையாடல் என அனைத்தும் தீவிரமாகப் போராடி வந்திருக்கின்றன. அரசியல் கட்டுப்பாடற்ற தன்னிச்சை வணிகக் கோட்பாட்டை தாராளவாதம் முன்வைக்கிறதை விடவும், தனிமனிதத்தையே அது வலியுறுத்தி வந்திருக்கிறது.

முதலாளித்துவம் ஆண் அன்றி வேறல்லர். கருத்தியல் தளத்தில் தாராளவாதக் கோட்பாடு கூட இந்த நிகழ்வை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. அதாவது, இந்த தனிமனிதர் ஆணாகவோ, வெள்ளையராகவோ, முதலாளித்துவவாதியாகவோ அல்லாதவராக இருக்கலாம் என்பதை அது எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. இவர்கள் தமது உரிமைகளை உலகவயமானவற்றுக்கு ஒப்படைத்துவிடும்படி எவரும் கேட்கவில்லை.

உலக மதிப்பீடுகள் நடைமுறைக்கு வருவதென்பதும், பல்வேறு சிறுபான்மையினரின் உரிமைகள் அங்கீகரிக்கப்படுவது என்பதும், பிரெஞ்சுத் தத்துவவாதி லாக்கின் சிந்தனை எவ்வளவு பழையதோ அவ்வளவு பழையது. வரலாற்றுரீதியில் முதலாளித்துவ சமூகத்தில், தொழிலாளர்களுக்கு ‘தொழிலாளர்’ எனும் உரிமையும், பெண்களுக்கு ‘பெண்’ எனும் உரிமையும் பெறப்பட்டது, குறிப்பான உரிமைகளை வலியுறுத்தும் போராட்டங்களின் மூலமே. ஆனால் இன்று சமூகத்தின் குறிப்பிட்ட பகுதியினர்க்கு இருக்கிற அனுகூலமற்ற நிலைமை கடந்தகால அடக்குமுறையின் வேர்களில் புதைந்து கிடக்கிறது.

வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நாடுகளில், அரசானது வயது முதிர்ந்தோர்க்கும், அங்கவீனர்களுக்கும் பாதுகாப்புச் செய்ய வேண்டியது அவர்களின் உரிமையின் பாற்பட்டது என வலியுறுத்தப்பட்டது. உலகில் எங்கெங்கும் தாராளவாதிகளும், தாராளவாதிகளல்லாதவர்களும் இன்று இயற்கையின் மீதான முதலாளித்துவத்தின் வெற்றியினால் தொடர்ந்து வாழ்வு சிதறடிக்கப்பட்டு வரும் பூர்வகுடி மக்களுக்கும் அவர்களுக்கேயுரிய குறிப்பான உரிமைகளைத் தரவேண்டும் என இப்போது கேட்டு வருகிறார்கள்.

அதாவது, தனிநபர்களுக்கான உரிமைகளும் சமூகங்களுக்கான உரிமைகளும் வேறுபட்டவை என்பது உணர்ந்து கொள்ளப்பட்டு வருகிறது. அதாவது, இரண்டாம் பட்சமாக இருந்த குறிப்பான உரிமைகள் என்பன, திரண்ட அளவில் அடிநாதமாக இருக்கும் உலகவயமான உரிமைகள் என்பதை மேவி வருகின்றன. 19ம் நூற்றாண் டில் தொடங்கிய தொழிற்சங்க உரிமைகள் அல்லது 20ம் நூற்றாண் டில் தொடங்கிய பெண்களின் உரிமைகள் தொடர்பான அகலித்த அமைப்புகளையோ, சிவில் உரிமையாப்பையோ அல்லது மேற்கு ஐரோப்பாவின் சமூக நல அரசு எனும் அமைப்பு போன்றவைகளை விட்டுவிட்டு இந்தச் சிக்கலான இணக்கம் என்கிற விஷயத்தைப் பார்க்க முடியாது. குறிப்பானது, உலகவயமானது என்பவற்றுக்கிடையிலான நடைமுறை ரீதியான ஒப்புதல் என்பதல்லாமல் இப்பிரச்னையைப் பார்க்க முடியாது.

சோசலிசம் என்று சொல்லப்படுவதுடன் நான் மேலே சொன்ன எவற்றையும் சேர்த்துப் பார்க்குமாறு இல்லை. ஆனால் மக்களது போராட்டங்கள் இருக்கின்றன. இப்போராட்டங்களானது சம வேளையில் குறிப்பிட்டதும், உலக வயமானதுமான உரிமைகளுக்கான போராட்டங்களாகும். இந்தப் போராட்டங்களில் சாதிக்காதவைகளை மட்டும் பார்த்து, சாதித்தவைகளை மறந்துவிடுவதானது அந்த நிகழ்ந்த போராட்டங்களின் நினைவுகளுக்கு நாம் செய்கிற மிகப் பெரிய துரோகமாகும். இதன் மூலம் நாம் நமக்கே துரோகம் செய்து கொள்கிறோம்.

ஏனெனில், இது நம்முடைய வரலாறு. போராடும் மக்கள், கௌரவமான வாழ்க்கைக்காகப் போராடும் மக்கள் எப்போதும் சொல்வார்கள்: ‘நாம் அனைவரும் சம உரிமைகளைப் பெறுவோம். ஆனால், சிறப்பான தேவைகளை வேண்டுவோர்க்கு நாம் பொறுப்பெடுத்துக் கொள்வோம்’. அவர்கள் வார்த்தைகளைக் காதலிப்பதில்லை. ஆனால், அறிவுஜீவிகளான நாம் சொல்வதைப் புரிந்து கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள். உலகவயமானவை மற்றும் குறிப்பானவை போன்ற வற்றின் அர்த்தங்களை அவர்கள் புரிந்து கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள்.

நான் என்ன சொல்ல விரும்புகிறேன் என்றால், நிச்சயமாக நமக்கு இன்னும் கறாரான கோட்பாடுகள் வேண்டும். அதே வேளை, ‘கருணை பற்றிய மரபையும் நீதிக்கான போராட்டத்தின் நினைவுகளையும்’ நாம் கொண்டிருக்க வேண்டும். அங்குதான் நடைமுறையில் உலக வயமானவற்றுக்கும் குறிப்பான வற்றுக்குமான எந்தவிதமான இணக்கமும் தோன்ற முடியும்.

நன்றி: புதுவிசை & கீற்று

இயல் விருதின் நவீன தேவதூதுவர் ஜெயமோகனிற்கு...

விருதுகள் என்பது எப்போதும் சர்ச்சைக்குரியனவாகவே இருக்கின்றன. எந்த விருதும் அது சார்ந்திருக்கும் அமைப்பின் விருப்பு/வெறுப்புக்களை மீறி அனைவரையும் போய்ச்சேருதல் அவ்வளவு சாத்தியமில்லை. எனினும் விருது கொடுப்பவர்களின் அரசியலை நாம் தொடர்ந்து கேள்வி கேட்பதன் மூலம் பொதுவெளியில் அம்பலப்படுத்தமுடியும். அவ்வாறு அந்த நபர்களின்/அமைப்புக்களின் அரசியலைப் புரிந்துகொண்டபின் எப்பவோ முடிந்த காரியம், ஒரு பொல்லாப்புமில்லையென அதைவிட்டு நகர்வதுதான் நமக்கு நல்லது.

கனடாவில் வழங்கப்படும் இயல் விருதின் அரசியல் குறித்து நான் உட்பட பல நண்பர்கள் கடந்த காலங்களில் கேள்விகள் எழுப்பியிருக்கின்றோம். முக்கியமாய் இவ்விருதின் பின்னணியில் இருப்பவர்கள் யாரென வெளிப்படையாக தங்களை அறிவித்துக்கொள்ளவேண்டும் என்றும், இயல் விருதுக்கு உரித்தானவர்கள் எவ்வாறு தேர்தெடுக்கப்பட்டார்கள் என்பதற்கு உரியமுறையில் விளக்கம் தரப்படவேண்டும் என்றும் கேள்விகள் எழுபியிருக்கின்றேன்/றோம்.

இம்முறை விருது லக்சுமி ஹோம்ஸ்ரோம் ற்கு வழங்கப்பட்டபின் கனவிலிருந்து விழித்து வந்த நவீன தேவதூதுவராய் ஜெயமோகன் களமிறங்கியிருக்கின்றார். லக்சுமி ஹோம்ஸ்ரோமிற்கு அல்ல, பேராசிரியர் ஜோர்ஜ் எல் ஹார்ட் ற்கு 2005 இயல்விருது வழங்கப்பட்டபோதே இயல்விருதின் வீழ்ச்சி குறித்து பேசியிருக்கின்றேன். உலகின் எந்தப் பகுதியில் இருந்தாலும் தமிழிற்காய் சிறு துரும்பை எடுத்துப்போட்டவர்கள் எவராயிருப்பினும் அவர்கள அங்கீகரிக்கப்படவேண்டும் எனபதில் எனக்கு மாற்றுக் கருத்துக்களில்லை. ஜோர்ஜ் எல் ஹார்டோ அல்லது லட்சுமி ஹோம்ஸ்ரோம்ற்கோ அவர்களின் உழைப்பிற்காய் விருது கொடுக்கப்படக்கூடாது என்பதல்ல எனது விழைவு. சில வருடங்களுக்கு முன் நானெழுதியதியதன் ஒரு பகுதியை மீளவும் பதிகின்றேன்...

...சென்ற வருடத்துக்கான இயல் விருது (2005) ஜோர்ஜ் எல் ஹார்ட் என்னும், ஐக்கிய அமெரிக்காவில் தமிழ் கற்பிக்கும் பேராசிரியருக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளது. இந்த விருதில் எனக்கு ஏற்படும் விசனம், ஏன் அவருக்கு கொடுக்காமல் இவருக்கு கொடுத்தார்கள் என்ற கேள்வியின் நிமித்தத்தாலோ அல்லது அந்தப் பேராசிரியரின் உழைப்பையோ, ஆர்வத்தையோ மறுதலிக்கவேண்டும் என்பதாலோ அல்ல.

அமெரிக்கா மற்றும் புலம்பெயர்ந்து இருப்பவர்களுக்கு கொடுப்பதைவிட, ஈழம் இந்தியா போன்றவற்றில் இருப்பவர்களுக்கு இந்த விருது போய்ச்சேரவேண்டும் என்றே நான் விரும்புகின்றேன். முக்கியமாய் இந்த விருதோடு வழங்கப்படும் பணமுடிச்சு ஈழம், இந்தியாவிலிருந்து இயங்கும் இலக்கியவாதிகளுக்கு அவர்களின் இன்னபிற பிரச்சினைகளுக்கு (குடும்பம், புத்தகவெளியீடு) ஏதோ ஒருவகையில் உதவிபுரிந்து அவர்களை இன்னும் இலக்கிய விடயங்களில் தீவிரமாக உழைக்க உதவக்கூடும். மேலைத்தேயத்திலுள்ள பேராசிரியருக்கு இந்த பணமுடிப்பு ($1500) அவரது வாழ்வில் எதையும் மாற்றிப்போடப்போவதில்லை. புலம்பெயர்ந்தவர்களுக்கு, உயர்பதவிகளில் இருப்பவர்களுக்கு அவர்களது சேவையை, ஆர்வத்தைப் பாராட்டவேண்டும் என்றால் தனியாக ஒரு பாராட்டு விழா எடுத்து கொண்டாடிவிட்டால் போதும்...

இயல்விருதின் பின் நிற்பவர்கள் யாரென நாம் தொடர்ந்து எழுப்பிய கேள்விகளின் நிமித்தாலோ என்னவோ, சென்ற ஆண்டு தாசீசியஸிற்கு இயல் விருது வழங்கிய நிகழ்வில் தேர்ந்தெடுத்த நடுவர்களின் பெயர்கள் முதன்முதலாக வெளிப்படையாக முன்வைக்கப்பட்டன் (வீ.அரசு அவர்களில் ஒருவர்; மற்றவர்களின் பெயர்கள் இப்போது நினைவினில்லை). இந்த முறையும் நான்கு நடுவர்கள் இருந்தார்களென அறிவிக்கப்பட்டிருக்கின்றது. வெளிப்படையான அறிவிப்பு நல்லதொரு விடயமே. இம்முறை ஜெயமோகன் நடுவர்களோடும் அழுகுணி ஆட்டம் ஆடுவதற்கு அவருக்குரித்தான் அரசியலே காரணம். ஜெயமோகனிற்கு, நுஃமான் மீதான காழ்ப்புணர்வுக்கு அவரொரு மார்க்சியவாதியாக இருப்பதுவும், ஆ.இரா. வெங்கடாசலபதி மீதான காய்தலுக்கு சலபதியின் திராவிட இயக்கங்கள் மீதான பற்றென்பதையும் நாம் நன்கறிவோம் (தனிப்பட்டு சலபதி மீது நிறைய விமர்சனங்கள் உண்டு, அது இப்போது தேவையும் அல்ல).

இன்று திண்ணையில் ஒரு பொது வேண்டுகோளை ஜெயமோகன் வைத்திருக்கின்றார். ஏற்கனவே மேலே கூறியதுமாதிரி ஒவ்வொரு விருதுக்குமான அரசியல் தவிர்க்கமுடியாதவை. அதே சமயம அவற்றின் அரசியலைப் புரிந்துகொள்ளலும் தெளிதலுமே, விருதுகளின் அமைப்புக்கு வெளியில் இருக்கும் நம்மைப்போன்றவ்ர்கள் செய்ய வேண்டியவை. இவ்வாறு எல்லா விருதுகள் குறித்தும் அக்கறைப்படும் ஜெயமோகன் (அவரும், அவரது நண்பர்களும் சேர்ந்து நடத்திய ) 'சொல் புதிது' இதழ்களைக் கொண்டுவந்தபோது அவர் தனக்குரியவர்களுக்கு மட்டுமே சிறப்பிதழ்கள் வெளியிட்டும் தன்னைப் பாராட்டுபவர்களைத்தான் முன்னட்டையில் போட்டும் பாராட்டியிருக்கின்றார்கள் என்பதை நாம் மறந்து விட முடியாது. எனக்குக் கிடைத்த சொற்ப 'சொல் புதிது' இதழ்களில் வெங்கட் சாமிநாதன், யோகி ராம்சுரத்குமார், எம்.யுவன் போன்றவர்களே முன்னட்டையை அலங்கரித்ததும் சிறப்பிதபிதழார்களாகவும் இருந்திருக்கின்றார்கள் என்பதை ஜெயமோகனுக்கு நான் நினைவுபடுத்த வேண்டியிருக்கிறது. ஆகவே தனது அரசியலுக்கு அப்பாலிருப்பவர்களை முன் நிறுத்தி உரையாடல்களை ஆரம்பிக்க விரும்ப்பாத ஒருவர் 'ஐயகோ விருதுகள் எல்லாம் பாழ்/விருதுகளுக்கு அரசியல் இருக்கிறது' என்று ஒப்பாரி வைக்கும்போது அவருக்குப் பின்னால் நிற்கவேண்டும் என்றோ அல்லது அவரின் குரலைச் செவிமடுக்கவேண்டுமென கேட்பதன் அரசியலை எவ்வாறு விளங்கிக்கொள்ளுவது? இன்று இன்னும் விருது கிடைக்காத அவர் பட்டியலிடுகின்ற 'முன்னோர்களில்' அவருக்கு எதிர்த்தளத்தில் இயங்கிய/இயங்கிக்கொண்டிருக்கும் தொ. பரமசிவம், அ.மார்க்ஸ், எஸ்.வி.ராஜதுரை, பொதியவெற்பன் போன்றவர்களுக்கு இடமேயில்லை.

'விளக்கு' விருதில் இன்னமும் நம்பிக்கை கொள்கின்ற ஜெயமோகனுக்கு ஏன் விளக்கு அமைப்பாளர்கள், தமிழக இலக்கியவாதிகளுக்கு மட்டும் விருதை வழங்குகின்றார்கள் என்பது குறித்து எந்தக்கேள்வியுமில்லை. தமிழகத்தில் மட்டுந்தானா தமிழ் இருக்கிறது? தமிழகத்தவர்கள் மட்டுந்தானா இலக்கியவாதிகளாக இருக்கின்றார்கள்? எனவே விளக்கு விருதை எம் முன்னோருக்கு எந்த இடமும் வழங்க இடங்கொடுக்காத விருதென ஒரு ஈழ/புலம்பெயர்ந்தவனாய் நிராகரிக்கவே செய்கின்றேன்.

இதுவரை இயல் விருது வழங்கப்பட்டவர்களின் பட்டியலைப் பார்த்தால் பல அரசியல்கள் புரியும். சிலதை இங்கு பார்ப்போம்...
(1) தமிழகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று வழங்கப்பட்டவர்களின் பட்டியலைப் பார்த்தால்...
சுந்தர ராமசாமி + வெங்கட் சாமிநாதன் + லட்சுமி ஹோம்ஸ்ரோம் = ...?
(2) மார்க்சிசம் பேசி அதைத் தமது வாழ்வாக வரித்துக்கொண்டவர்களுக்கு இயல் விருதில் இடமேயில்லை. தமிழகத்தை விடுவோம், ஈழத்தில் எமக்கு முந்திய தலைமுறையைச் சேர்ந்த நிறைய இலக்கியவாதிகள்/விமர்சகர்கள் இடதுசாரிகளாய்த்தான் இருந்திருக்கின்றார்கள். எனவே நாங்களும் ஜெயமோகன் கூறுகின்றமாதிரியே - எம் முன்னோர்களை இன்னமும் அங்கீகரிக்காத- இயல்விருதில் எங்களுக்கும் உடன்பாடில்லையெனவே சொல்கின்றோம்.

இயல்விருதோடு அண்மைக்காலங்களில் வேறு சில உப பிரிவுகளில் விருதுகளும் வழங்கப்படுகின்றன. ஆனால் அதை வெளிப்படையாகப் பட்டியலிப்படுகின்ற தேர்வாளர்கள் தேர்ந்தெடுப்பதில்லையென நினைக்கின்றேன் (எனெனில் வீ.அரசு தாம் பிறத் தெரிவுகளைத் தேர்ந்தெடுக்கவில்லையெனச் சொன்னதாய் நினைவு). சென்ற ஆண்டு கவிதைக்கான விருது சேரனின் 'மீண்டும் கடலுக்கு' வழங்கப்பட்டிருந்தது. நான் வாசித்தளவில் இதுவரை வந்த சேரனின் தொகுப்புகளில் இதுவே மிக மோசமான தொகுப்பு என்று நினைக்கின்றேன். ஆகக்குறைந்து சேரனுக்குத்தான் விருது வழங்கவேண்டும் என்று அவரது ஆர்வலர்கள்/இரசிகர்கள் விரும்பியிருப்பின் சேரனின் அனைத்துத் தொகுப்புகளுக்குமென பொதுவாய் விருதை வழங்கியிருக்கலாம். சேரனின் பிற தொகுப்புக்களுக்கு வந்தமாதிரி இதற்கு பெரிதாக திறனாய்வுகளும் வரவில்லை. சு.ரா இருந்தாலாவது நட்புக்காய் ஒரு விமர்சனம் எழுதி, இயற்கையின் உபாசகன், காதலின் மன்மதன் (இரண்டும் ஒன்றா, அப்படித்தான்...சும்மா சத்தம் போடாமல் வாசியுங்கள்) என்றாவது குளிர வைத்திருப்பார். மகன் கண்ணனிற்கு சுற்றுப் பயணங்களிற்கும், (அண்மைக்காலமாய்) அ.மார்க்ஸோடு தொடை தட்டவுமே நேரம் போதாதிருப்பதால் (ஓ...ராஜ மார்த்தாண்டன் துணைக்கு இருக்கின்றார்தானே?) இப்போதைக்கு சேரனின் தொகுப்பை உயிர்க்க வைக்க முடியாது போலத்தான் தோன்றுகின்றது.

நவீன தேவ தூதுவராய் களமிறங்கியிருக்கும் ஜெயமோகனுக்கு மீண்டும் சொல்ல விழைவது இதுதான். எல்லா விருதுகளுக்கும் ஒரு அரசியல் உண்டு. அதைப் புரிந்துகொள்ளலே அவசியம். ஜெயமோகனுக்கும் ஒரு அரசியல் உண்டு. எம்மைப்போன்றவர்களுக்கு அது நன்கு தெளிவாய்த் தெரியும். சங்கச்சித்திரங்கள் என்று எல்லாம் வியந்து எழுதிவிட்டு, அண்மைய கட்டுரைத் தொகுதியில் (உயிர்மைப் பதிப்பு) சங்க காலத்தில் -அவ்வாறான சங்க இலக்கியத்தில்- கூறப்பட்டமாதிரி வாழ்வு முறை இருக்கவில்லை அவ்வாறொரு வாழ்வை அமைப்பற்கான கனவுகளே சங்க இலக்கியங்கள் என்பதுமாதிரியாக எழுதியுமிருக்கின்றார். (அடுத்த புள்ளி எங்கே நகரபோகின்றார் என்பதும் நாமறிவோம்). இப்படி எழுந்தமானமாய் எழுதுவதற்கெல்லாம் எங்கே ஆதாரங்களை அகழ்வாராய்ந்து எடுத்தீர்கள் என்ற நம் ஊடலை இன்னொரு பொழுதில் வைத்துக்கொள்வோம்.

பி.கு1: பொழுது போகாதபோது நானுமொரு பட்டியல் இயல் விருதிற்கு சிலவருடங்களுக்கு முன் கொடுத்திருக்கின்றேன். இம்முறை நடுவர்களுக்கு கொடுக்கப்பட்ட பட்டியலைப் பார்த்தால் மொழிபெயர்ப்பைக் கவனத்தில் கொண்டதாய்த் தெரிகின்றது. இயல் விருது போல பணமோ, இலக்கியப் பின்னணியோ இல்லாவிட்டால் என்ன, நான் என்னுடைய விருதை இம்முறை என் சார்பில் வ.கீதாவுக்கு வழங்கிவிடுகின்றேன். ஆங்கிலம்<-->தமிழ் என்று இரண்டு திசைகளிலும் மொழிபெயர்ப்புக்களை வ.கீதா செய்திருக்கின்றார். அண்மையில் பெருமாள் முருகனின் நாவலை ஆங்கிலத்தில் வ.கீதா மொழிபெயர்த்திருந்தது கிடைத்திருந்தது. வ.கீதா, இரண்டு மொழிகளிலும் மொழிபெயர்ப்புச் செய்திருக்கின்றார் என்பதோடு, தமிழில் நேரடியாக நிறையவே எழுதியுமிருக்கின்றார். எனவே வ.கீதா விருதுக்குப் பொருத்தமானவரே. மற்றது எனக்கும் அரசியல் உண்டு.

பி.கு 2: ஜெயமோகனின் இயல் விருது முதற்கட்டுரையை வாசித்தபோதே இவை குறித்து எழுத நினைத்திருந்தேன். எனினும் இயல் விருதின் அரசியல் குறித்து ஒரளவு தெளிவு இருந்ததால் திரும்பவும் மல்லுக்கட்ட விரும்பவில்லை. இப்போது ஜெயமோகன் ஏதோ தான் தான் இயல்விருதின் வீழ்ச்சியைக் கண்டெடுத்தமாதிரி 'கர்சித்து' தொடர் பதிவுகள் எழுதிக்கொண்டிருப்பதன் எரிச்சலே இதை எழுத வைத்தது. நன்றி.

தமிழவனின் நேர்காணல்

சினிமாக்காரர்கள் பெரியாரைத் தொலைத்துவிட்டார்கள்

நேர்காணல்: தமிழவன்

தமிழ் சமகால இலக்கிய உலகில் தமிழவன் குறிப்பிடத்தக்க படைப்பாளி. அமைப்பியல் தத்துவத்தை தமிழ்ச் சமூகத்திற்குள் கொண்டு வந்தவர். ‘ஏற்கெனவே சொல்லப்பட்ட மனிதர்கள்’ ‘ஜி.கே. எழுதிய மர்ம நாவல்’, ‘வரலாற்றில்படிந்த நிழல்கள்’ போன்ற நாவல்களை நவீன வடிவத்தில் எழுதி வெளியிட்டவர். இதன் மூலம் புது வகையான நடையை மேற்கொண்டவர். வார்ஸா பல்கலைக்கழகத்தில் நான்கு ஆண்டு தமிழ் போதித்துவிட்டு தற்சமயம் ஆந்திர மாநிலம் திராவிடன் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ்த் துறையை தோற்றுவித்து அதன் தலைவராக இருந்து வருகிறார். இவரது சமீபத்திய நாவல், ‘வார்ஸாவில் ஒரு கடவுள்’. இவரின் அசல் பெயர் கார்லோஸ். தீராநதிக்காக ஆந்திரமாநிலம் குப்பத்தில் உள்ள திராவிடன் பல்கலைக்கழகத்தில் பதிவு செய்யப்பட்ட நேர்காணல் இது.

தீராநதி: இந்த வருடம் புத்தகக் கண்காட்சிக்கு வெளிவர இருக்கும் ‘வார்ஸாவில் ஒரு கடவுள்’ என்ற உங்களின் புதிய நாவலை தோதாக வைத்துக் கொண்டு நமது பேச்சைத் தொடங்கலாம் என்று நினைக்கிறேன். நாவலின் வடிவம், கதைக்களம், பின்புலம் பற்றி முதலில் சுருக்கமாகச் சொல்லுங்கள்?

தமிழவன் : வார்ஸாவுக்கு நான் 2001_ல் தமிழ்ப் பேராசிரியராக வேலை செய்யச் சென்றேன். எனக்கு முன்னால் தி.சு. நடராஜன், இராமசுந்தரம், க. சுப்பிரமணியம், நாச்சிமுத்து, இந்திரா பார்த்தசாரதி போன்றவர்கள் அங்கு சென்று தமிழ்ப்பேராசிரியராக பணிபுரிந்து விட்டுத் திரும்பி இருக்கிறார்கள். அதில் இந்திரா பார்த்தசாரதி மட்டும்தான் நாவலாசிரியர். நானும் சென்று வழக்கமான தமிழ்ப்பேராசிரியர் வேலையைத்தான் செய்துகொண்டு இருந்தேன். கடைசியில் ஆறுமாதம் பணி நீட்டிப்பு எனக்குக் கொடுத்தார்கள். அங்கு சென்று வேலை செய்து கொண்ட காலங்களில் ‘பொலிஷ்’ மொழி இலக்கியம் பற்றி நிறையத் தெரிந்து கொள்ள ஆசைப்பட்டேன். ‘பொலிஷ்’ மொழியில் வேகமாக வாசிக்கக் கூடிய ஆற்றல் எனக்கு இல்லாததால் ஆங்கிலப் புத்தகங்களை வாங்கி வாசித்துக் கொண்டிருந்தேன். அங்கு ஆங்கிலப் புத்தகங்களை விற்பனை செய்யும் கடைகள் மிகவும் குறைவு. ஒரு சில கடைகளில் மட்டும்தான் ஆங்கில நூல்கள் விற்பனைக்கு இருக்கும். ‘அமெரிக்கன் புக் சென்டர்’ என்ற ஒரு ஆங்கிலப் புத்தக விற்பனையகத்திலிருந்துதான் நான் புத்தகங்கள் வாங்கிப் படிப்பேன்.

இந்தியாவில் இருந்த காலங்களில் வேலைப் பளு காரணமாக எந்தெந்தப் புத்தகங்களை வாசிக்க நேரம் இல்லாமல் தவித்தேனோ அந்தப் புத்தகங்களையெல்லாம் வாங்கி அங்கிருக்கும்போது படிக்கத் தொடங்கினேன். குறிப்பாக எல்லாவிதமான ‘கிளாசிக்’ நூல்களையும் வாங்கி வாசித்தேன். அப்படிப் படிக்கும் சமயத்தில் அதற்கான சிந்திப்பிலேயே சதாசர்வகாலமும் இருந்தேன். என்னைப் பொறுத்தளவில் நான் இரண்டு துறைகளிலும் கால் ஊன்றிக் கொண்டிருப்பவன். ஆய்விலும் என்னுடைய பங்களிப்பு இருக்கிறது என்று நான் கருதுகிறேன். தற்கால இலக்கியத்திலும் எனக்கு தொடர்ச்சியான ஈடுபாடு இருக்கிறதென்றும் நினைக்கிறேன். இப்படி வாசித்துக் கொண்டிருக்கும்போது இன்றைய சமகால நாவல் உலகம் எப்படிச் செயல்படுகிறது என்பதைப் புரிந்துகொண்டேன். இந்தப் புரிதலால் எனக்குள் ஒரு நாவல் எழுத வேண்டும் என்ற உத்வேகம் உண்டானது. ஏற்கெனவே இந்தியாவில் நான் நாவல் எழுதிக் கொண்டிருந்தவன் என்பதால் இந்த ஆவல் இயல்பானதொன்றாகவே உணர்ந்தேன்.

முதலில் ‘காதலோடு கூடிய போர்க் காலம்’ என்ற ஒரு ஸ்கிரிப்ட்டைத்தான் தயார் செய்தேன். 1965_ல் பாளையங்கோட்டையில் நடந்த இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டத்தை மையமாக வைத்து அந்த நாவலை எழுதி இருந்தேன். இன்றைக்குள்ள பல இளைஞர்களுக்கு இந்தி எதிர்ப்புக் காலகட்டத்தில் நடந்த போராட்டங்கள் பற்றி போதுமான புரிதல் இல்லாததனால் அந்தத் தகவல்களை இலக்கியத்திற்குள் கொண்டு வர வேண்டும் என்று கருதி அந்த நாவலை எழுதி முடித்தேன். மொத்தம் இருநூறு பக்க அளவில் முடி.ந்தது அந்நாவல். அதற்கு பிற்பாடு எனக்கு நாவல் எழுத வேண்டும் என்ற ஆர்வம் இல்லாது போனது. இந்த சமயத்தில் திடீரென்று ஆறுமாதம் நீட்டிப்பு கிடைத்ததால் சரி, நாம் ஏதாவது ஒரு நாவலை எழுதி முடிக்க வேண்டும் என்று தீர்மானித்தேன். நாவல் எழுதுவததற்கு மன ஒருமைப்பாடு என்பது ரொம்ப முக்கியம். இந்த சமயத்தில் கிடைக்கின்ற ஓய்வு நேரத்தை நாவல் எழுதுவதற்கு ஒதுக்கி விடவேண்டுமென்று திட்டமிட்டுக் கொண்டேன். அங்கிருந்து வெளியாகும் ‘ஆன் லைன்’ வெப் சைட்டுகளில் ஒரு சில அனுபவ ரீதியிலான சின்னச் சின்ன கட்டுரைகளை எழுத மட்டுமே நேரம் கிடைத்த எனக்கு, இந்தப் பெரிய ஓய்வு என்பதை உருப்படியான காரியத்திற்குச் செலவிட்டாக வேண்டும் என்ற எண்ணம் உதித்தது.

இந்த நேரத்தில் இன்னொன்றையும் நான் சொல்லியாக வேண்டும். தமிழ்நாட்டுச் சிறுபத்திரிகைச் சூழலிலிருந்து சென்றவன் என்ற வகையில் எனக்கு இங்கிருந்து வெளிவருகின்ற பத்திரிகைகளோடு உள்ள உறவு இந்தக் காலத்தில் தடைப்பட்டுப் போனது. சுத்தமாக தொடர்பே இல்லாமல் உறவு அறுந்து போய்விட்டது. ஆகையால் இங்கே உள்ள இலக்கியச் சூழலில் என்ன நடக்கிறது என்பதே எனக்குத் தெரியாமல் போய் விட்டது. வருடத்தில் ஒன்பது மாதங்கள் வெறும் பனி மட்டுமே பொழிகின்ற ஒரு நாட்டில் நான்கு வருடங்களைக் கழிக்க வேண்டியதாகிவிட்டது. ஒரு இலை தழைகளைக் கூட நீங்கள் பார்க்க முடியாது. எங்கு பார்த்தாலும் வெறும் பனி மட்டுமேதான் கண்களுக்குத் தெரிகின்ற ஒரு சூழலில் ஒன்று, நமக்கு சிறு வயது ஞாபகங்கள் மிதந்து வரும். அதற்காக ஒரு நாவலை எழுதினேன். அது, காதலோடு கூடிய போர்க்கலம். இரண்டு _ அனைத்துலக வாசகர்களை மனதில் வைத்து ஒரு தமிழ் நாவல் எழுத வேண்டும் என்பதற்காக ஒரு நாவலை எழுதினேன். அனைத்துலக வாசகர்களைக் கருத்தில் வைத்து எந்தத் தமிழ் நாவல்களும் வெளிவருவதில்லை என்ற எண்ணம் எனக்கிருந்ததனால் (இதை தற்பெருமைக்காக நான் சொல்லவில்லை. அதற்கான கட்டத்தை நான் தாண்டிவிட்டேன். சிறு வயதில் சில காரியங்களை அகங்காரமாக எடுத்துக்கொண்டு எடுத்தேன் கவிழ்த்தேன் என்று பேசி யிருக்கிறேன். இப்போது நான் அப்படி நிச்சயமாக பேசுவதில்லை) இந்த எண்ணத்தை முன் வைத்து ஒரு நாவலையும் எழுதி முடித்தேன். அந்த இரண்டாம் நாவல்தான் ‘வார்ஸாவில் ஒரு கடவுள்.’ முதல் நாவல் இன்னும் பிரசுரமாகவில்லை.

நான் கன்னட மொழிச் சூழலில் இருந்த காலத்தில் அப்போது கன்னடமொழி நாவல்கள் நோபல் பரிசுக்குத் தேர்ந்தெடுக்கப்படுமா? என்ற ஒரு விவாதம் தொடர்ந்து நடந்து கொண்டிருந்ததைக் கவனித்திருக்கிறேன். இந்தக் காலத்தில் தான் சல்மான் ருஷ்டி போன்றவர்கள் இந்திய நாவல்கள் எதுவும் சரியாக இல்லை. அனைத்துலக வாசகர்களை மனதில் கொண்டு நாவல் வெளி வருவதில்லை என்ற கருத்தைச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தார்கள். ஒரு விதத்தில் சல்மான் ருஷ்டி சொல்வதென்னவோ உண்மைதான். இந்திய மொழிகளில் வெளிவருகின்ற நாவலை அனைத்துலக வாசகனுக்கு மொழி பெயர்த்துக் கொடுத்தால் அவன் அதை அனைத்துலக நாவலாக எடுத்துக் கொள்ளமாட்டான்.

இன்றைக்கு உதாரணமாக ஹாருக்கி மொரகாமி என்பவர் எழுத ஆரம்பித்திருக்கிறார். ரொம்ப கவனத்திற்குரிய ஒரு எழுத்தாளர் அவர். ஜப்பானிய பின்னணியிலிருந்து அவர் எழுதுகிறார். ஆனால் அனைத்துலக வாசகர்களை இலக்கு வைத்து எழுதுகிறார். நமது இந்திய மொழிகளில் இந்த மாதிரி இலக்கு வைத்து எழுதுகின்ற எழுத்தாளர்கள் இல்லை. ஏனென்றால் நமது கலாசாரத்தில் நாவல் எழுவதற்கு ஒரு எல்லையை உருவாக்கி இருக்கிறார்கள். அதற்குள்ளாகத்தான் நாம் எழுதுகிறோம். இப்படி எழுதவில்லை என்றால் நமது வாசகன் அதற்குள் பழக்கப் படமாட்டான். இவனுக்கு பழக்கப்பட்ட விதத்தில்தான் நீங்கள் சொல்ல வேண்டும். இதற்காக நாம் ஒரு சின்ன எல்லையை உருவாக்குகின்றோம். ஆனால் இதற்கும்மேல் அனைத்துலக வாசகர்கள் என்ற ஒரு பெரிய எல்லை இருக்கிறது. தமிழிலக்கியத்தில் அனைத்துலக வாசகர்களைக் குறி வைத்து எழுதக்கூடிய எழுத்து ஒன்றை முயற்சி செய்து பார்ப்போமே என்றுதான் ‘வார்ஸாவில் ஒரு கடவுள்’ என்கின்ற இந்த நாவலை நான் எழுதினேன்.

தீராநதி: இந்த நாவலின் உள்ளடக்கம் என்ன?

தமிழவன்: இதுவரை நான் பேசியது முழுக்க இந்நாவல் எழுதுவதற்கான உந்துதல் எப்படி ஏற்பட்டது என்பதை ஒட்டியது. இங்கிருந்து வார்ஸாவுக்கு ஆசியவியல் நிறுவனத்திற்கு தமிழ் போதிக்கும் ஆசிரியராக போய் சேர்ந்தேன் இல்லையா? அப்போது இரண்டு வகையான பாதிப்புகள் எனக்குள் ஏற்பட்டது. ஒன்று _ நான் கர்நாடகத்தில் முழுக்க தமிழ்ப் பேராசிரியனாக இருந்தவன். யாராவது என்ன பேராசிரியர் நீங்கள் என்று கேட்டால் தமிழ்ப்பேராசிரியர் என்று சொல்லமாட்டேன். ஏனென்றால் என்னை குறைவாக எடைபோட்டு விடுவார்களோ என்ற தாழ்வு மனப்பான்மை. இப்படி ஒரு தாழ்வு மனப்பான்மையோடு வார்ஸாவுக்குச் சென்றால் என்னை தமிழ்ப்பேராசிரியன் என்பதற்காகவே முதன்முதலாக பெருமைப்படுத்தியது அந்த வார்ஸா பல்கலைக்கழகம். அங்கிருந்த மாணவர்கள் என்னிடம் நான் தமிழ் படிக்கின்றேன் என்று பெருமிதத்தோடு சொன்ன போது குற்ற உணர்வில் குமைந்தேன். இது நாள் வரை ஒரு சிறு பிராந்திய மொழிக்குள் அகப்பட்டுக் கொண்டு முட்டாள் தனமாக தாழ்வு மனப்பான்மையில் உழன்று இருக்கிறோமே என்று சங்கடப்பட்டேன். அனைத்துலகப் புகழ் பெற்ற தமிழ்மொழிப் பேராசிரியன் நான் என்று பெருமைப்பட்டல்லவா இருக்க வேண்டும் என்று சிந்தித்தேன்.

தமிழ் மொழி மற்ற இந்திய மொழிகளைப் போன்ற ஒரு மொழியல்ல; இந்தி என்ற செயற்கையான மொழி ஒன்றை செயற்கையாக பிரபலப்படுத்தி ஃபிரெஞ்ச், ஆங்கிலம், ரஷ்யன் போன்ற மொழிகளுக்கு இணையாக யுனஸ்கோ உள்ளிட்ட அளவில் மதிப்புக் கொடுத்து உலகம் முழுக்க உள்ள பல பல்கலைக்கழகங்களின் மூலம் இன்றைக்கு பரப்பப்படுகிறது. இதற்காக மத்திய அரசு கோடிக் கணக்கில் பணத்தைச் செலவிடுகிறது. என்னுடைய பேராசிரியர் பணி என்பது இந்தியத் தூதரகத்துடன்தான் இணைக்கப்பட்டிருந்தது. வெளிநாட்டுக்கு வேலைக்குச் செல்லும் இந்தியப் பிராந்திய மொழிப் பேராசிரியர்கள் எல்லோருக்கும் இந்தியத் தூதரகம்தான் மாதச் சம்பளத்தினை வழங்கும். உலகம் முழுக்க உள்ள 110 இந்தியத்தூதரகங்களில் இந்தி மொழியைப் பரப்புவதற்கென்றே கலாச்சார செயலாளர் என்ற பதவி ஒன்று இருக்கிறது. அந்தப் பதவியில் இருக்கின்ற ஐ.எஃப்.எஸ். அதிகாரிகளின் தலையாய வேலைகளில் ஒன்று இந்தி மொழியைப் பரப்புவது என்பது. இந்தி எதிர்ப்பு என்பதெல்லாம் இனித் தேவையில்லை. அதற்கான காலகட்டங்களெல்லாம் போய்விட்டது என்று பல அரசியல் தலைவர்கள் சமீபகாலமாக தமிழ் நாட்டில் நினைத்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள். ஆனால் அந்த நினைப்புகளெல்லாம் தவறானவை. இந்தி மொழி ராஜஸ்தான் என்ற மொழியைக் கொன்று கொண்டிருக்கிறது. ‘மைதிலி’ என்ற மொழியின் இருப்பையே இன்றைக்கு கேள்விக்குள்ளாக்கி இருக்கிறது. ஆக இந்தி மொழி என்பது வருங்காலங்களில் பிராந்திய மொழிகளை பயங்கரமாக கொல்லப் போகிறது. அதனால் இந்தி எதிர்ப்பு என்பது ஒவ்வொரு மொழியிலும் இருந்தால் தான் அந்தந்த மொழிகளும், வட்டார கலாச்சாரங்களும் உயிர் பெற முடியும் என்பது எனக்குப் புரிய வந்தது. போலந்து நாட்டில் முப்பது ஆண்டுகளாக தமிழ் படிக்கும் பாரம்பர்யம் இருக்கிறது. இதனைத் தொடங்கி வைத்தவர் இராமசுந்தரம். இரண்டாம் உலகப்போரின் போது முதன்முதலாக குண்டு போடப்பட்ட நகரம் வார்ஸா நகரம். புதிய உலகத்தினுடைய ஒரு வரலாறு படைக்கப்பட்ட ஒரு இடத்தில் நான் இருக்கிறேன். வார்ஸா பல்கலைக்கழகத்தில் இருக்கின்ற புத்தி ஜீவிகள் எல்லோரும் கம்யூனிஸ வீழ்ச்சியை எப்படிப் பார்க்கிறார்கள் என்று தெரிந்து கொண்டபோது நான் அதிர்ந்துபோனேன். ஏனென்றால் நான் தென் இந்தியாவைப் பொறுத்தளவில் குறிப்பாக தமிழகத்தைப் பொறுத்தளவில் மார்க்ஸிய மரபின் வழியிலிருந்து பல விஷயங்களைப் புரிந்து கொண்டு உருவான ஒரு புத்திஜீவி. மார்க்ஸியத்தின் மூலமாகத்தான் உலகத்தைப் பார்க்கிறேன். நான் வார்ஸாவுக்குச் சென்றபோது மார்க்ஸியம் என்ன ஆயிற்று என்ற கேள்வியோடுதான் அங்கு சென்றேன்.

முதன் முதலாக நான் வார்ஸா கடைத்தெருவிற்குத் சென்றபோது என் அருகாமையில் நின்ற காரைப் பார்த்து ஒருவன் ‘அதை பார்க்காதே. அது கம்யூனிஸ காலகட்டத்தினுடையது. நன்றாக இருக்காது. ஆகவே பார்க்காதே?!’ என்றான். அதே போல ஒரு இடத்திலிருந்து இன்னொரு இடத்திற்கு நான் காரில் சென்றபோது அந்த வண்டியின் டிரைவர் வலது பக்கம் கை காட்டி ‘‘அதோ தெரிகிறதே பார் ஒரு கட்டிடம். அது ஒரு காலத்தில் எங்களை பயங்கரமாக பயமுறுத்திய கட்டடம்’’ என்றான். என்ன கட்டடம் என்று நான் கேட்டதற்கு ‘‘கம்யூனிஸ கட்சியின் தலைமைச் செயலகம்’’ என்றான். அதே போல வார்ஸாவில் மிக பிரமாண்டமான ஒரு டவர் இருக்கிறது. அந்தப் பக்கம் செல்லும் எல்லோருமே அதைப் பார்த்து ‘‘இதை நாங்கள் வெறுக்கிறோம்’’ என்பார்கள். ஏன்? என்று நான் விசாரித்த போது ‘‘ஸ்டாலின் கொடுத்த கொடை இது. அந்த ஆள் எங்களுக்கு கொடை வழங்குகிறானாம்?!’’ என்று கிண்டல் செய்தார்கள். போர்டிங் ஸ்கூல்களில் நமது பிள்ளைகளை கொண்டு போய்ச் சேர்த்தால் நமது பிள்ளைகள் அந்தப் பள்ளியை வெறுப்பார்கள். அங்குள்ள ஃபாதர்கள் பிள்ளைகளை நடத்துகின்ற முறையைப் பார்த்து குழந்தைகள் அப்படி நினைக்கும். அது போல ஒரு ஆட்சி போலந்தில் நடந்து இருக்கிறது. பல்கலைக் கழகங்களிலெல்லாம் ஒற்றர்கள் இருப்பார்களாம். யாரை எப்போது கைது செய்வார்கள் என்பதே தெரியாதாம். இந்த மாதிரியான ஒரு கம்யூனிஸ ஆட்சிதான் ஐரோப்பாவில் இருந்திருக்கிறது. இது ஒரு வரலாற்று ரீதியிலான திருப்பம். இதற்கு பின்புலமாக அவர்களுக்கு மதத்தை நோக்கிய ஓர் ஈர்ப்பு இருந்திருக்கிறது. இதையெல்லாம் ‘வார்ஸாவில் ஒரு கடவுள்’ என்ற என்னுடைய நாவலுக்குள் கொண்டு வந்திருக்கிறேன். கிழக்கத்திய கலாச்சாரத்தை நோக்கி அவர்களுக்கு எப்படி ஓர் ஈர்ப்பு வருகிறது என்பதை நாவலில் சொல்லி இருக்கிறேன். வார்ஸா பல்கலைக்கழகத்தில் எனக்குச் சொல்லப்பட்ட பல நிஜக் கதைகளையெல்லாம் கற்பனையான பாத்திரங்களின் மூலமாக இங்கு கொண்டு வந்திருக்கிறேன்.

இந்த நாவலை வடிவத்திலேயும், உள்ளடக்கத்திலேயும் முற்றிலும் புதிய வகையான வாசகர்களை மையமாக வைத்து எழுதி இருக்கிறேன். இதை மொழிபெயர்த்து போலீஷ்காரர்களுக்கு கொடுத்தால் இதை அவர்கள் எங்களுடைய நாவல் என்று சொல்ல வேண்டும். அதே நேரத்தில் நமது வாசகர்களின் வாசக ஈர்ப்பும் குறையக் கூடாது. இந்தப் புள்ளியை மையமாக வைத்து இதை நான் எழுதி இருக்கிறேன்.

தீராநதி: நீங்கள் குறிப்பிட்ட ஹாருக்கி மொரக்காமி என்ற எழுத்தாளர் ஜப்பானிய கலாச்சாரத்தில் பிறந்து வளர்ந்து தற்சமயம் அமெரிக்காவில் வாழ்ந்து வருபவர். அவர் அங்கிருந்துகொண்டு சர்வதேச பின்புலத்தோடு ஜப்பானிய கலாச்சாரத்தை முன்வைக்கிறார். ஆனால் இந்தியாவிலிருந்து அமெரிக்கா போன்ற பல நாடுகளுக்குக் குடியேறிய நமது எழுத்தாளர்கள் அங்கு சென்றும் இந்தியாவில் தாங்கள் கழித்த பால்ய பருவத்தையே ழிஷீstணீறீரீவீணீ மனநிலையில் நின்று எழுதிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். ஒட்டுமொத்த தமிழ் எழுத்துக்களில் ழிஷீstணீறீரீவீணீ வின் குரல் கேட்டுக் கொண்டே இருக்கிறது. தமிழ் எழுத்தாளர்கள் இந்த ழிஷீstணீறீரீவீணீ வை தாண்டவே முடியாதா? ஏன் இந்த விபத்து நிகழ்கிறது?

தமிழவன்: இது ஒரு முக்கியமான கேள்வி. இந்தக் கேள்வியை இரண்டு விதங்களில் நான் பார்க்கிறேன். ஹாருக்கி மொரக்காமியை பொறுத்த அளவில் அவர் எழுதி சமீபத்தில் வெளிவந்திருக்கும் நாவல் வரை எல்லா எழுத்துக்களையும் நான் படித்துவிட்டேன். அதே போல போர்ஹெஸின் சகல எழுத்துக்களையும் நான் வாசித்துவிட்டேன். மொரக்காமி மதுவைக் கலந்து விற்பனை செய்கின்ற ஒரு சின்ன கடையை நடத்திக் கொண்டிருந்தவர். அவர் மெத்தப் படித்த படிப்பாளியோ அல்லது பெரிய எழுத்தாள குடும்பப் பின்னணியிலிருந்து வந்தவரோ இல்லை. திடீரென்றுதான் அவர் நாவல் எழுத ஆரம்பித்து உலகப் புகழ் பெற்றார். அதற்கு பிற்பாடு பெரிய செல்வந்தராகி அமெரிக்காவில் இப்போதுதான் குடியேறி இருக்கிறார் போலுள்ளது. அதற்கப்புறம்தான் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்து அவரது எழுத்துக்கள் அமெரிக்காவிலும் புகழடைந்தன.

இதற்கு என்ன காரணம் என்றால் அவர் நவீன ஜப்பானைத்தான் எழுதுகிறார். சிறுவயதிலிருந்தே பழைய கடைகளில் அவர் வாசித்திருந்த அமெரிக்க நாவல்களின் தாக்கத்தினால் அவரது எழுத்துக்கள் இயல்பாகவே உலககளாவிய வடிவத்தில் வெளிப்பட்டன. ஐரோப்பிய கலாச்சாரத்தைப் போல ஒரு ஜப்பானிய கலாச்சாரம் இன்று வளர்ந்து கொண்டு வருகிறது பாருங்கள், அந்த நவீன வாழ்க்கையைத்தான் அவர் தனது எழுத்தின் மையமாக எடுத்துக் கொள்கிறார். மரபார்ந்த ஜப்பானிய கலாச்சாரத்தை எடுத்துக் கொள்ளும் மொரக்காமி அனைத்துலக விஷயங்களையும் தனது நாவல்களில் சேர்த்துக் கொள்கிறார்.

அடுத்து நீங்கள் கேட்ட ழிஷீstணீறீரீவீணீ விஷயத்திற்கு வருவோம்?! வெளிநாடுகளுக்கு புலம் பெயர்ந்த இலங்கை எழுத்தாளர்களை மொத்தமாகச் சேர்த்து ‘ஈழத்தமிழ்க் கவிதைகள்’ என்ற முழுதொகுப்பை நான் கொண்டு வந்திருக்கிறேன். இதை கன்னடத்தில் மொழிபெயர்த்து கொண்டு வந்தேன். அவர்களின் போராட்டம் பிற மொழிக்காரர்களுக்கும் தெரியவர வேண்டும் என்பதற்காக இதைச் செய்தேன். அதில் எல்லா கவிதைகளும் இந்த ழிஷீstணீறீரீவீணீ தன்மையைச் சேர்ந்ததாகவே இருந்தன. நமது வீட்டை விட்டு ரொம்பக்காலம் வெளியில் சென்றவுடன் நம்மை இரண்டுவிதமான மனோபாவங்கள் விரட்டுகின்றன. ஒன்று_நமது சிறு பருவமும், நாம் பிறந்து வளர்ந்த ஊரின் நினைவுகளும். அதுதான் நம்மை ழிஷீstணீறீரீவீணீ விற்குள் இழுத்துக் கொண்டு வந்து தள்ளுகிறது.

இரண்டு _ தாய் வழிபாடு என்கின்ற ஒரு மரபு நமக்கு இருக்கிறது இல்லையா அதுதான் நம்மை தொடர்ந்து ழிஷீstணீறீரீவீணீவிற்குள் ஆட்படுத்துகிறது. தாய்வழிபாடு என்று வேறு தேசத்து எழுத்தாளர்களும் எழுதினாலும் அவர்கள் ழிஷீstணீறீரீவீணீ என்கின்ற அம்சத்தில் அப்படியே விழுந்துவிடுவதில்லை. அதை தாண்டிச் செல்கிறார்கள். இது தமிழ் மற்றும் இந்திய எழுத்தாளர்களுக்குள் நடப்பதில்லை. நமது எழுத்துக்கள் வட்டார எழுத்துக்களாக சுருங்கிப் போவதற்கான காரணம் இதுதான். இது ஒரு கலாச்சாரப் பிரச்னை என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. என்னைப் பொறுத்தளவில் ஒரு எல்லைக்கு மேல் சென்று என்ன சொல்வேன் என்றால், நாவல் இலக்கியம் என்பது மேற்கைப் பார்த்து இந்திய மொழிகள் எல்லாவற்றிலும் வந்தது. அப்படி உருவான நாவல்கள் இந்தியத் தன்மைக்கு ஏற்ப மறு வடிவம் கொண்டது. பாருங்கள் அங்கேயே பிரச்னை ஆரம்பித்துவிட்டது.

நமது இந்தியத் தன்மைக்கு ஏற்ப ஜோக்ஸ் அது இது என்று எல்லாவற்றையும் சேர்த்து நம் வாசகர்களைக் கவரும்படியான ஒரு வடிவத்தில் நாவலை முதன்முதலில் கொடுத்தார்கள். ‘பிரதாப முதலியார் சரித்திரம்’ நாவலில் இதற்கான எல்லா அம்சங்களின் வேர்களையும் நீங்கள் தேடிப்பிடிக்கலாம். நமது வாசகர்களைக் கவரும்படியாக இருக்க வேண்டுமென்றால் நமது பிரச்னைகளைக் கொண்டு வர வேண்டும் என்று முடிவெடுத்து நாவலைச் செய்தார்கள். நமது பிரச்னைகளை எழுதும் போது நாவல் வடிவத்தில் ஏதோ ஒரு அனைத்துலக தன்மை குறைபட்டுப் போய்விட்டது. ஆக, நாம் எழுதுவது எல்லாம் நம் நாவல்களே ஒழிய அனைத்துலக நாவல்கள் அல்ல; ஒரு விதத்தில் நாவல் அல்லாத நாவல்களை நாம் எழுதிக் கொண்டிருக்கிறோமா? என்ற கேள்வியும் இதற்குள் வருகிறது.

தீராநதி : அனைத்துலக நாவலுக்கான தன்மையை நோக்கி நாம் நகர்ந்து செல்ல வேண்டிய கட்டாயம் இன்றைக்கு இருக்கிறது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. அந்த மாதிரியான அம்சம் என்பது ஆரோக்கியமானதொன்று. ஆனால் அலெக்ஸ் ஹேலி, சினுவா ஆச்சிப்பி போன்றவர்கள் அவர்களின் மரபார்ந்த விஷயங்களை, கலாச்சாரங்களை, பிரச்னைகளை ஒரு நாவலாகச் சொல்லும் போதுகூட அதில் அனைத்துலக வாசிப்புத்தன்மை என்பது இருக்கிறது. இந்தச் சிக்கலை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?

தமிழவன் : இந்தச் சிக்கலுக்கு முக்கியமான காரணம் தமிழ் நாவல்களுக்கு ‘எடிட்டிங்’ என்பது இல்லாமல் இருப்பதுதான் என்று நினைக்கிறேன். இதுவரை எந்தப் பதிப்பகமும் ஒரு நாவலை ‘எடிட்டிங்’ செய்து முறையாக வெளியிட்டதாக தகவலே இல்லை. ‘‘லிட்ரரி எடிட்டிங்’’ என்பது நமது கலாச்சாரத்திலேயே இல்லை. வெளிநாடுகளில் உள்ள பதிப்பகங்கள் ஒரு நாவலை ‘எடிட்டிங்’ செய்து வெளியிடுவதில் அக்கறை காட்டுகின்றன. அப்படி எடிட்டிங் செய்யக் கொடுக்கும் போது எடிட்டர் என்பவர் இதுவெல்லாம் அனைத்துலக வாசகனுக்கு வேண்டாதது என்று முடிவு செய்வார். இந்த மாதிரி நாமும் நமது நாவலை ‘இன்டர்நேஷ்னல் எடிட்டிங்’கிற்கு உட்படுத்தினாலே அது நாவலுக்கு இன்னொரு வடிவத்தைக் கொடுக்கும். சினுவா ஆச்சிப்பியின் நாவலில் செய்திருப்பது இதைத்தான். ஹாருக்கி மொரக்காமியின் பெரிய நாவலொன்று சமீபத்தில் வெளியாகி இருக்கிறது. அந்த நாவலை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்துக் கொண்டு வரும்போது பாதிக்குமேல் வெட்டித் தள்ளிவிட்டார்கள். ஜெர்மன் மொழியில் அது மொழி பெயர்க்கப்பட்டு வெளியான போது தொலைக்காட்சிகளில் பெரிய விவாதத்தைக் கிளப்பியது. அப்போது அவர்கள் சொன்னார்கள் ‘‘இது அசலான ஜப்பானிய நாவல் அல்ல; நமக்காக மறு உருவாக்கம் செய்யப்பட்ட நாவல்’’ என்று. தமிழ் நாவலில் ஏன் ‘எடிட்டிங்’ என்பதே இல்லை என்றால் இவை எல்லாம் தமிழனுக்காக எழுதப்படுகின்ற நாவல்கள். மனதிற்குள் நான் ராஜராஜசோழன் என்றோ, பாண்டியன் என்றோ, சங்ககாலத்துப் பெருமை இது என்றோ பேசிக் கொண்டிருக்கலாம். ஆனால் இவை உங்களுக்குப் பயன்படாது. இந்தியாவிற்குள் நாம் இருக்கின்றவரை நாம் அடிமைகள்தான். நமது அடிமைத் தனத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கு முயற்சிக்க வேண்டும்.

சமீபத்தில் கலைஞர் ‘ராமர் பாலம்’ பிரச்னை தொடர்பாக உண்ணாவிரதம் இருந்தபோது அனைத்திந்திய மீடியாக்கள் முழுவதும் கலைஞருக்கு எதிரான கருத்துக்கள் வெளியிட்டன. ஏதோ தமிழ்நாட்டில் பயங்கரமான பிரச்னை ஒன்று நடந்துவிட்டதைப் போல சித்திரித்தார்கள். இதற்கு என்ன காரணம் என்றால் தமிழர்கள் தங்களுடைய அனைத்துலக அடையாளத்தை மறு உருவாக்கம் செய்து பார்க்கின்ற ஓர் அறிவுப்பூர்வமான அரசியல் இங்கு வராமல் போனதால்தான். தமிழகத்தில் உள்ள எந்த ஒரு அரசியல் கட்சியின் பிரதிநிதிகளும் மனிதவள மேம்பாட்டு துறைக்கான அமைச்சர் பதவியைக் கேட்டுப் பெற மாட்டார்கள். கலாச்சாரத் துறை அமைச்சராக இருக்க வேண்டும் என்று ஆசைப்பட மாட்டார்கள். அதே போல என்.பி.டி.னுடைய தலைவராக ஒரு தமிழன் இருக்க வேண்டும் என்று ஒருவர் கூட ஆசைப்பட்டதில்லை. கன்னட மொழிக்காரர்கள் அந்தத் துறை தனக்குத்தான் வேண்டுமென்று சண்டை போட்டு வாங்குகிறார்கள். சாகித்ய அகாடமியின் தலைவராக வரவேண்டும் என்று இந்தி மொழிக்காரனும், பெங்காலி மொழிக்காரனும், கன்னட மொழிக்காரனும்தான் சண்டைபோட்டுக் கொண்டு இருக்கிறானே ஒழிய, தமிழனுக்கு அந்த மாதிரி ஒரு பதவி இருக்கிறதென்றே தெரியாது.

கலாச்சாரம் என்பது உங்களுடைய வரலாற்றை எப்படித் தீர்மானிக்கிறது என்பதை கட்டாயம் நீங்கள் புரிந்து கொண்டே ஆக வேண்டும். இன்றைக்கு படு வேகமாக மாறிவரும் நவநாகரிகமான விஷயமாகட்டும் அல்லது வேறு எந்தவிதமான விஷயமாகட்டும் அதைப் புரிந்து கொள்வதற்கு கலாச்சார புரிதல் என்பது மிக மிக முக்கியமானது. ஒரு மத்திய மந்திரியாக இருப்பவரைவிட நாவல் எழுதுகின்ற ஒருவர் தமிழனுக்கு முக்கியமானவர் என்பேன். அரசியல்வாதி என்பவர் இரண்டாம் பட்சம்தான். கலாச்சாரவாதி என்பவர் பெரிய ஆளுமை. ஆனால் தமிழ்நாட்டில் குட்டி நடிகர்களும் நடிகைகளும்தான் கலாச்சாரவாதிகளாக முன் நிறுத்தப்படுகிறார்கள். இதுவெல்லாம் துக்கமான விஷயமில்லாமல் வேறென்ன? நாவல் என்கின்ற ஒன்றை எடுத்துக் கொண்டால் அரசியலுக்குப் போகவேண்டும். வரலாற்றுக்குப் போகவேண்டும். அரசியலும் வரலாறும் அரசியல்வாதியிடம் இல்லை நாவலாசிரியனிடம் தான் உள்ளன. அதனால்தான் சொல்கிறேன், அரசியல்வாதியை விட நாவலாசிரியன் முக்கியமானவன். இப்படியெல்லாம் ஒரு விவாதத்தை நாம் முன்னெடுத்துக் கொண்டுபோக வேண்டும்.

தீராநதி: இலக்கியம் என்பது கலாச்சாரத்தின் செய்தியாகவும் அதே சமயம் அதனுடைய கூச்சலாகவும் இருக்கிறது. அது கலாச்சாரத்தின் தலைநகரமாகவும் அதே சமயம் அது சீர்குலைவுக்கான ஆற்றலாகவும் கூட இருக்கிறது. அது வாசிப்பைக் கோருவதும், அர்த்தம் தொடர்பான பிரச்னைகளில் வாசகர்களை ஈடுபடுத்துவதுமான ஒரு எழுத்துமுறையாகவே உள்ளது என்று ஜானதன் கல்லர் குறிப்பிடுகிறார். உங்களின் தத்துவ பின்புலத்திலிருந்து ஒரு படைப்புக்கு கலாச்சாரம் முக்கியமானதா? அழகியல் முக்கியமானதா? என்றால் நீங்கள் இதற்கு முன்னால் கலாச்சாரம்தான் முக்கியமானது என்ற முடிவை எட்டி இருக்கிறீர்கள்! அழகியலை விட கலாச்சாரத்தின் முக்கியத்துவத்தை எப்படி முக்கியமானதாக நீங்கள் நிறுவுகிறீர்கள் என்று சொல்ல முடியுமா?

தமிழவன் : ரொம்ப ஆழமான ஒரு பிரச்னை இது. இதை நீங்கள் சரியாக கேட்டிருக்கிறீர்கள். கலாச்சாரத்திற்கும் அரசியலுக்கும் இடையில் ஓர் இடைவெளி இருந்தாலும், ஒரு சில குறிப்பிட்ட கட்டங்களில் இரண்டிற்கும் முரண்பாடு இருந்தாலும் இரண்டிற்கும் ஒரு தொடர்பு என்பது எப்போதும் உண்டு. உதாரணமாக ஒன்றைச் சொல்கிறேன். தி.மு.க. வின் காலகட்டத்தில்தான் கலாச்சாரத்திற்கும் அழகியலுக்குமான ஒரு தொடர்பு இல்லாமல் போனது. தி.மு.க.வின் அரசியல் காலகட்டத்தில் இந்த இரண்டிற்குமான தொடர்பு இல்லாமல் போனதற்கான வரலாற்றுக் காரணம் என்னவென்று பார்த்தால் இந்த அழகியலை முன்வைத்தவர்கள் பிராமணர்களாக இருந்தார்கள் என்பதுதான். மணிக்கொடி, எழுத்து, கசடதபற போன்ற பத்திரிகைகள் அழகியலை வலுவாக முன்வைத்தன. தி.மு.க.வைப் போலவே இடதுசாரிகளும் அழகியலுக்கு எதிரானவராக தங்களை முன் நிறுத்திக் கொண்டார்கள். இந்த காலகட்டத்தில்தான். க.நா.சு.வை நான் ஆதரிக்கிறேன். நான் க.நா.சு.வை ஆதரித்தவுடன் தி.மு.க.வினரும், இடதுசாரிகளும் அவரை ஒரு பிராமணர் என்று சொல்லி ஒரு போர்வையைப் போட்டு அமுக்கப் பார்த்தார்கள். தமிழ்க் கலாச்சாரத்திற்குள் வரலாற்று ரீதியாக தொடர்ந்து நீங்கள் ஒரு விஷயத்தை கவனித்துப் பார்த்தீர்களென்றால் அழகியலை எல்லோருமே கொலை செய்திருக்கிறார்கள். ‘எழுத்தில்’ தொடங்கிய இந்த சிறுபத்திரிகை மரபுதான் தொடர்ந்து அழகியல் பக்கம் நின்று கொண்டிருந்தது. சென்னையில் முற்போக்கு எழுத்தாளர்களின் தேர்தல் நடந்தபோது, க.நா.சு. அவர்கள் எதிரி அணியில் நின்றார் என்று சொல்லி அவரை ஒரு பாஸிஸ்ட்டாக சித்திரித்தார்கள். அழகியல்வாதிகள் எல்லாம் இடதுசாரிகளுக்கு எதிரானவர்கள் என்ற ஒரு நிலைப்பாட்டை க.நா.சு.வே எடுத்திருக்கிறார். எனவே இந்த விஷயத்தில் க.நா.சு.வும் விமர்சிக்கப்பட வேண்டியவர்தான் என்பதில் ஐயமில்லை. வரலாற்றின் காலகட்டத்தில் க.நா.சு எதிரிகளின் பக்கமாக சாய்ந்துவிட்டார். ஆனால் கடைசி கட்டத்தில் இந்த நிலைப்பாட்டை மாற்றினார்

ஆனால் க.நா.சு.வின் இன்னொரு முகமான அழகியல் முகத்தை தமிழர்கள் பாதுகாக்க வேண்டும். அதற்காக நாம் அவருக்கு விழா எடுக்க வேண்டும். இதை நான் ரொம்ப முக்கியமான செய்தியாகச் சொல்ல விரும்புகிறேன். 1980_களில் வெளியான ‘படிகள்’ போன்ற பத்திரிகைகளும் வேறு சில நண்பர்களும் அழகியலுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்க ஆரம்பித்தோம். ஆக பிராமணர்களின் கூட்டத்திலிருந்து அழகியலை நாங்கள் மீட்டு வெளியில் கொண்டு வந்தோம். இதற்கு பிராமணர்களின் மத்தியிலும் பல எதிர்ப்புகள் இருந்தன.

அழகியல் என்பது பிராமணர்களுக்கு உரியது. அதனால் அதை நாங்கள் ஆதரிக்க மாட்டோம் என்ற பேச்சுகள் எல்லாம் அர்த்தமற்றது. அப்படி யாருக்கும் எழுதி வைக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல அழகியல் என்பது. அழகியலையும் கலாச்சாரத்தையும் இணைக்க வேண்டும் என்பது என்னுடைய கருத்து. நீங்கள் மேற்கோள் காட்டிய ஜானதன் கல்லர் விஷயத்திற்குள் வருவோம். அழகியலுக்கும் கலாச்சாரத்திற்கும் சில வேளைகளில் முரண்பாடு வரும். ஆனால் இரண்டுமே இணைந்து போகக்கூடிய கூறுகள் இன்றைக்கு வந்திருக்கின்றன. பின்நவீனத்துவம் என்று சொல்லக் கூடிய புதிய கலாச்சாரம் இன்றைக்கு வளர்ந்து வந்திருக்கிறது. குறிப்பாக இந்த இருபத்தொன்றாம் நூற்றாண்டில் கலாச்சாரமும் அழகியலும் ஒன்றாக இணைகின்றன. இணைந்தால்தான் சரியான ஓர் உலகப்பார்வை உங்களுக்குக் கிடைக்கும்.

தீராநதி : அப்போது நீங்கள் உங்களின் பழைய நிலைப்பாட்டிலிருந்து மாறி வந்து இருக்கிறீர்கள் இல்லையா?

தமிழவன் : உங்களின் பார்வை சரியானதுதான். ஆரம்பகட்டத்தில் நான் வெறும் கலாச்சாரத்தின் மட்டத்திலேயே நின்றால் போதும் என்று நினைத்துக் கொண்டிருந்தேன். கலாச்சாரத்திற்குள் அழகியல் இல்லை என்று நினைத்துக் கொண்டிருந்தேன் ஏனென்றால் நானும் எனது கருத்துக்களை இடதுசாரிகளிடமிருந்து கற்றுக் கொண்டவன் என்பதால் இந்த நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருந்தேன்.

தீராநதி : நாம் இதற்கு முன் நாவலைப் பற்றி விவாதித்துக் கொண்டிருந்தோம். ரொலாண்ட் பார்த் தனது ‘பிரதி தரும் இன்பம் (ஜிலீமீ ஜீறீமீணீsuக்ஷீமீ ஷீயீ tலீமீ tமீஜ்t) என்ற கட்டுரையில் கற்பனையில் உருவாக்கப்பட்ட கதா பாத்திரங்களுக்காக ஆசிரியன் கண்ணீர் வடிப்பதும், அதைப் படித்துவிட்டு வாசகர்களும் கண் கலங்குவதும் ஒருவித தற்காலிக மனச்சிதைவு நோய் என்கிறார். நமது மொழியில் வருகின்ற பல நாவல்கள் இந்தத் தன்மையோடுதானே வெளிவருகின்றன?

தமிழவன் : இந்தக் கேள்வியும் ஒரு ஆழமான விஷயத்தை எழுப்பக்கூடிய ஒன்றுதான். இலக்கியத்திற்கு என்ன பயன்பாடு இருக்கிறது? இலக்கியத்திற்கு நவீன வாழ்க்கையில் என்ன இடம் இருக்கிறது? இப்படி பிரச்னைகள் சார்ந்த விஷயம் இது. உங்களை ஏதோ ஆழ்ந்த கனவுக்குள்ளாக ஆழ்த்துவது, ஏதோ ஒரு மாய இன்பத்தை வழங்குவது என்று இலக்கியத்திற்கு ஒரு தன்மை இருக்கிறது. இந்தக் காலகட்டத்தில் பின்நவீனத்துவத்திற்கு முக்கிய இடமிருக்கிறது என்று ஏன் சொல்கிறோம் என்றால் இந்தக் குறைகளையெல்லாம் பின் நவீனத்துவம் தான் கண்டுபிடித்திருக்கிறது. ‘சுய பிரதிபலிப்பு’ என்ற ஒரு கருத்தாக்கம் பின் நவீனத்துவத்தில் இப்போது வந்திருக்கிறது. அது என்னவென்றால் நீங்கள் நாவல் எழுதும்போது ‘இது நாவல்’ என்று சொல்லிக் கொண்டே போக வேண்டும். எம்.ஜி.ஆரின் படத்தைப் பார்த்துவிட்டு அவருக்கு ஓÊட்டுப்போடப் போகிற மனோபாவம்தான் இலக்கியத்திற்குள்ளும் நடக்கிறது.

இலக்கியத்திற்குள் இருக்கின்ற அழுகுணித் தன்மையை எப்போதுமே பரிசோதிக்கவும் அதிலிருந்து மனிதர்களை பாது காக்கவும் கூடியதுதான் இலக்கிய விமர்சனம். அந்தப் பாதுகாப்பும் விமர்சனமும் நமக்குத் தேவையாகிறது. இந்த மாதிரியான கும்பல் இலக்கியத்திற்கும் நல்ல இலக்கியத்திற்குமான வேறுபாட்டை க.நா.சு.தான் முதலில் சொன்னார். அதற்காக அவர் ‘‘நான் சொல்கின்ற பட்டியலை மட்டுமே படி’’ என்றார். அப்படி ஒரு பட்டியலை அவர் வெளியிட்டதுகூட நல்ல காரியம் என்றுதான் எனக்குத் தோன்றுகிறது. தமிழ்ச் சமூகத்தைப் பொறுத்த அளவில் நீங்கள் எழுப்பிய இந்தப் பிரச்னையை ரொம்ப ஆழமான ஆராய்ச்சிக்கு உட்படுத்தி இருக்க வேண்டும். ஏனென்றால் தமிழர்கள் எல்லோரும் உணர்ச்சி மயமானவர்கள் என்று அரசியல்வாதிகளிலிருந்து சாதாரண ஆட்கள் முதற்கொண்டு சொல்கிறார்கள். உணர்ச்சிவசமான இந்த மனிதக் கூட்டத்திற்கு இந்த விவாதம் ரொம்ப முக்கியமானதாக நாம் எடுத்துக் கொண்டு சர்ச்சித்து இருக்க வேண்டும். ஆழமாக விவாதித்திருக்க வேண்டும். எனவே ‘பிரதி தரும் இந்த இன்பம்’ இருக்கிறதல்லவா இது பல கொடூரங்களுக்கு நம்மை கொண்டு செல்லும். ரொலாண்ட் பார்த் சொல்வது உண்மைதான். என்னுடைய நாவல்களில் வாசகனை நோக்கி கேட்கக்கூடிய ஒரு குரலைக் கொண்டு வருவதை முக்கியமான விஷயமாக முயற்சித்திருக்கிறேன்.

தீராநதி : உங்களுடைய பிரதிகளை வாசிக்கும் போது ஒரு வாசகன் என்பவன் இவ்வளவு முயற்சிகளை இவர் மேற்கொண்டிருக்கிறார் என்ற மைய இழையைப் பிடிக்க முடியும். இதை கட்டமைப்பதற்கான சகல வேலைகளையும் நுட்பமாகச் செய்திருக்கிறீர்கள். ‘‘ஜி.கே. எழுதிய மர்ம நாவலில்’ பௌத்தம் பற்றிய எதிர் கருத்துக்களை இலங்கைத் தமிழன்தான் எழுதுவதாக சொல்லப்படுகிறது. மைய இழையாக, உட்பொருளாக, ஆழமாக நீங்கள் வைத்த பிரதியை அதே ஆழத்தோடு கூடிய ஒரு வாசிப்பு இங்கு நடந்திருக்கிறதா?

தமிழவன் : ஒரு வகையில் தோல்வியுற்ற விமர்சகன் என்று என்னை நான் சொல்லிக்கொள்கிறேன். பல காலங்கள் கழித்து இப்போதுதான் தமிழ்த்துறைத் தலைவராக வந்திருக்கிறேன். நான் என்றைக்கும் தமிழ்த்துறை பக்கம் தலைகாட்டியவனே கிடையாது. என்னுடன் பணிபுரிகின்றவர்கள், நண்பர்கள் யாருமே என்னுடைய எழுத்தைப் படித்தவர்கள் கிடையாது. அனந்தமூர்த்தி போன்றவர்கள் என்னிடம் ‘‘உங்களுடைய எழுத்தையெல்லாம் தமிழர்கள் புரிந்து கொள்கிறார்களா? ஏதாவது அங்கீகரிக்கிறார்களா?’’ என்று கேட்பார்கள். அதற்கு, அதைப் பற்றி நான் கவலைப்படவில்லை என்று பதில் சொல்லி இருக்கிறேன். இந்த மாதிரியான புதிய குரல்களை ஏதோ ஒரு வகையில் இவர்கள் அங்கீகரிக்கவில்லை. நானும் சங்க இலக்கியத்தைப் பற்றி எழுதி இருக்கிறேன். நச்சினார்க்கினியரைப் பற்றி எழுதி இருக்கிறேன். ஆனால் அந்த எழுத்தில் ஒரு மாறுபட்ட தன்மை இருக்கிறது. யாருமே அதை எடுத்துக் கொண்டு பிரச்னைக்கு உட்படுத்தி அறிவுபூர்வமாக விவாதித்ததில்லை. ஒரு சிலர் நான் ‘திருப்பாவை’ பற்றி எழுதியதைப் படித்துவிட்டு ‘இவன் அபாயகரமான மனிதன்’ என்று சங்கேதமாக பேசி அக்கருத்தைப் பரப்பி இருக்கிறார்கள். வைஷ்ணவ மதத்தைச் சார்ந்தவர்கள் இந்தக் காரியத்தைச் செய்தார்கள்.

தீராநதி : அமைப்பியல் என்ற தத்துவ பின்புலத்திலிருந்து தொடங்கிய உங்களின் சிந்தனை படிப்படியாக வளர்ந்து இன்றைக்கு பின் நவீனத்துவம் வரைக்கும் வந்து சேர்ந்திருக்கிறது. தமிழவன் என்றாலே ஞானக் கூத்தன் கவிதைகளை முதலில் விமர்சித்து பிறகு அந்நிலைப்பாட்டை மறுபரிசீலனை செய்து ஆதரித்து எழுதியதுதான் நினைவுக்கு வருகிறது. தற்கால தமிழ்க் கவிதைகளின் தொடர் வாசகனாகவும், விமர்சகனாகவும் இருந்து வருகிறீர்கள். பின்நவீனத்துவ கோட்பாடு கவிதைகளை நிராகரிக்கின்றது. கவிதை என்பது குறியீடுகளாலும், ஏகப்பட்ட அர்த்தங்களின் சுமையாலும் ஆனது. மரபார்ந்த கவிதைகள் வித்தியாசமான மொழிப் பிரயோகத்தால் ஆனவை என்றால் நவீன கவிதையோ மொழியை வன்முறையாக்கிக் கொண்டுதான் தோன்றி இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறது என்று ரொலாண்ட் பார்த் சொல்கிறார். கூடவே பொதுப்படையாகப் பார்த்தால் கவிதை என்பது பொருட்களின் அந்நியப்படுத்தப்படாத அர்த்தங்களைத் தேடிக் கொண்டிருப்பதே என்றும் எழுதுகிறார். நீங்கள் பின் நவீன கருத்தாக்கத்தைக் கொண்டு கவிதை என்ற வடிவத்தை நிராகரிக்கிறீர்களா? ஆதரிக்கிறீர்களா?

தமிழவன் : சமீப காலமாக கவிதைகளைப் பற்றி எழுதுவதை தவிர்த்துக் கொண்டு வருகிறேன். புதுக் கவிதைகள் தோன்றிய காலத்திலிருந்து தொடர்ந்து கவனித்து வருபவன் என்ற வகையில் எங்கு புதுக் கவிதைகள் பற்றி எழுதுகின்ற வாய்ப்புக் கிடைத்தாலும் உடனடியாக அதைப் பயன்படுத்தி எழுதிக் கொண்டேதான் இருந்திருக்கிறேன். வார்ஸாவுக்குச் சென்ற நான்கு ஆண்டுகளில் தமிழில் நடந்திருக்கும் பெரிய மாற்றத்தை நான் புரிந்துகொள்ள முடியாமல் போய்விட்டேன். சமீப காலமாக, குறிப்பாக நான்கு ஆண்டுகளாக பெண்கள் தமிழ்க் கவிதைகளில் செய்திருக்கின்ற மாற்றத்தை முக்கியமானதொன்றாக நான் பார்க்கிறேன். ஆழமாக இதைப் புரிந்து கொண்டு இவற்றைப் பற்றி நாம் ஆராய்ச்சி செய்ய வேண்டும்.

தீராநதி : ரொலாண்ட் பார்த் சொல்வது பற்றி என்ன நினைக்கிறீர்கள் என்று கேட்கிறேன்?

தமிழவன்: தமிழில் இதுவரை இல்லாத ஒரு பெரிய மாற்றம் கவிதைகளில் நடந்து கொண்டிருக்கிறது. இந்தியாவில் பல மொழிகளிள் யாப்பைத் துறந்த சமயத்திலும்கூட விடாமல் பிடித்துக் கொண்டிருந்த தமிழ் மொழியில் இந்த மாற்றம் அதிரடியானது. புதுக்கவிதைக்குள் ஏதோ ஒரு ரகசியம் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது. ரொலாண்ட் பார்த்துக்கு வேண்டுமென்றால் ஃபிரெஞ்ச் மொழிகளில் நடக்கின்ற ரகசியங்களை பிடிக்க முடியாமல் போய் இருக்கலாம். ஃபிரெஞ்ச்சை விட ஆழ்ந்த பாரம்பரியம் கொண்ட தமிழ் மொழியில் பரிச்சயம் உள்ள எனக்கு இப்போது தமிழில் நடந்து கொண்டிருக்கிறதில் ஏதோ ஒரு தொடர்ச்சி இருக்கிறது என்றே படுகிறது. 1980களில் இருந்த இலக்கிய விமர்சனத்தை இன்றைக்கு எல்லோரும் அழித்து விட்டார்கள். அன்று அடிதடி, தகராறுகள் எல்லாம் நடக்கும். ஆனால் அதோடு கூடிய தத்துவ விவாதமும் இருந்துகொண்டேயும் இருக்கும். சண்டை போட்டுதான் பல விஷயத்தை நாம் கற்றுக் கொள்வோம். இதைத்தான் சமீபத்தில் இப்போது எம்.எல்.ஏ.யாக இருக்கும் ரவிக்குமாரிடம் பேசிக் கொண்டிருந்த போது வலியுறுத்தினார்.

தீராநதி : தமிழில் சமகாலமாக வெளிப்பட்டுக் கொண்டிருக்கும் கைனோகிரிடிசிஸம் (ரீஹ்ஸீஷீநீக்ஷீவீtவீநீவீsனீ) என்பது செழுமையாக வெளிப்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது என்று நினைக்கிறேன். (கைனோ கிரிடிசிஸம் என்பது பெண் எழுத்தாளர்களிடத்திலும் பெண்களுடைய அனுபவத்தைச் சித்திரிப்பதிலும் அக்கறை கொண்ட பெண்ணிய விமர்சனமாகும்) ஆனால் இங்கு அந்தப் பெயர்களில் பெண்ணிய எழுத்துக்கள் அணுகப்படுவதில்லை...

தமிழவன் : கைனோகிரிடிசிஸம் என்பதெல்லாம் இங்கே வராது. அமைப்பியலை நாங்கள் இங்கு கொண்டு வந்தபோது கூட தமிழுக்கு ஏற்ற தன்மையில் அது வலியுறுத்தப்பட்டது. பின் அமைப்பியலுக்கும் இது பொருந்தும். தமிழ் மக்களுக்கு வாழ்க்கை என்பது முக்கியம். வாழ்க்கைக்கான சில விஷயங்கள் கலாச்சாரத்தில் இருக்கிறது. அதோடு இணைத்துதான் நம்முடைய சிந்தனையும் போக வேண்டும். அதற்காகத்தான் தொல்காப்பியத்திற்கு நான் தேடிப் போனேன். அமைப்பியலை முன் வைத்த மேலை நாட்டவர்களுக்கும் நமது தொல்காப்பியத்திற்கும் என்ன சம்பந்தம் இருக்கிறது? அமைப்பியலும் மொழியியலிலிருந்து வந்தது என்று சொல்கிறார்கள். நமக்கும் மொழியியல் பற்றிய ஆழ்ந்த பார்வைகள் தொல்காப்பியத்தில் இருக்கிறது. அவர்களைவிட பழைமையான சிந்தனை நமது தொல்காப்பியத்தில் இருக்கிறதே! அதையெல்லாம் தெரியாமல் உடனே அவர்கள் சொல்வது போல் அதே பாதையில் செல்லக் கூடாது. இல்லையென்றால் நமது பார்வை போலித்தனமாக மாறிவிடும். ஆக, மேற்கத்திய பெண்ணியவாதிகளின் அதே தன்மைகள் இங்கேயும் வேண்டும் என்றெல்லாம் சொல்ல முடியாது. தமிழ்த் தன்மை கொண்ட பெண்ணியக் கவிதைகள்தான் இங்கே உருவாகும்.

தீராநதி : என்னுடைய கேள்வியை முடிப்பதற்குள் முன்னதாகவே பேச ஆரம்பித்துவிட்டீர்கள். சரி, அதுவும் ஒருவிதத்தில் நன்மைதான். பெண்ணியக் கோட்பாடு இருவிதமான இழைகளை உள்ளடக்கியுள்ளது. ஒன்று அது உளப் பகுப்பாய்வை அதனுடைய உறுதியான பாலியல் அடிப்படைகளுக்காகப் புறக்கணிக்கிறது. மற்றது ஜாக்குலீன் ரோஸ் (யிணீஹீuமீறீவீஸீமீ ஸிஷீமீs), மேரி யெ கொபஸ் (விணீக்ஷீஹ் யிஷீநீஷீதீus), மற்றும் காஜா சில்வர்மன் (ரிணீழீணீ ஷிவீறீஸ்மீக்ஷீனீணீஸீ) போன்ற பெண்ணிய அறிஞர்கள் உளப்பகுப்பாய்வைச் சிறப்புற மறுவெளிப்பாடு செய்திருப்பதை இணைத்துக் கொள்கிறது. ஏனென்றால் அவர்களைப் பொறுத்தவரை உளப்பகுப்பாய்வு நெறிமுறைகளை இயல்பாக்கிக் கொள்வதில் உள்ள சிக்கல்களைப் புரிந்து கொள்கிறார்கள். அந்த அம்சத்தைக் கொண்டுள்ள உளப்பகுப்பாய்வின் மூலமே பெண்களின் இக்கட்டை ஒருவரால் புரிந்து கொள்ளவும் மறு கற்பனை செய்து பார்க்கவும் நம்பிக்கை கொள்ளவும் முடியும். இலக்கியப் பெரும் திரட்டை (லிவீtமீக்ஷீணீக்ஷீஹ் நீணீஸீஷீஸீ) விரிவாக்கியதன் மூலம் புதிய விவாதப் பொருள்களின் பரப்பு ஒன்றை அறிமுகப்படுத்தியதன் மூலம் பெண்ணியம் அதனுடைய பல்வகைத் திட்டவரைவுகளினூடே அமெரிக்காவிலும் இங்கிலாந்திலும் இலக்கியக் கல்வியில் முக்கியமான மாற்றத்தைத் தோற்றுவித்துள்ளது. ஆனால் இங்கு பெண்ணியம் சார்ந்த கவிதைகள் வெளியான அளவிற்கு அதன் தத்துவங்கள் எழுதப்படவில்லை. அறிமுகப்படுத்தப்படவில்லை. தத்துவப் பார்வை இல்லாததனால் இவை மலினமான அணுகுமுறையோடு அலசப்படுகின்றனவா? அதைப் பற்றி கேட்கிறேன்?

தமிழவன் : நீங்கள் சொல்வது சரியானது. ‘உடல் அரசியல்’ என்ற சொல் இருக்கிறதில்லையா அதை ஆங்கிலத்தில் ‘பாடி பாலிடிக்ஸ்’ என்று குறிப்பிடுகிறார்கள். அந்த ஆங்கில வார்த்தையைத்தான் இவர்கள் தங்களுக்குத் தெரிந்த பொருளில் எடுத்து மொழிபெயர்த்து எழுதிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். மேற்கத்திய தத்துவப் பரப்பில் நீங்கள் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும் பேர்கள் எந்தளவுக்கு முக்கியமானவை என்பது எனக்குத் தெரியவில்லை. லுசி ஈரிகரே என்பவரின் புத்தகத்தை வார்ஸாவில் நான் இருந்த போது வாசித்தேன். அவர் கிழக்கு மற்றும் மேற்கு கலாச்சாரத்தைப் பற்றி அதில் எழுதி இருக்கிறார். அவர் ஒரு உளப்பகுப்பாய்வாளர். தீவிரமான யோகாவில் ஈடுபட்டு, அதில் பெண்களுக்கு ஏற்படும் மனோநிலை என்ன? அதனால் உண்டாகும் பிரச்னைகள் என்ன? என்று ஆராய்ந்து பெண்ணிய நோக்கில் ஒரு புதுப் புத்தகத்தை வெளியிட்டு இருக்கிறார். பெண்ணியத்தில் கிழக்கத்திய சமூகங்கள் எப்படி யோக நிலையில் ஈடுபாடு கொள்கிறார்கள் என்று நுட்பமாக ஆராய்ந்திருக்கிறார்.

ஆண் பெண் உறவில் ஏற்படும் அழுத்தத்தை நமது நாட்டில் சமணம் வந்த பிற்பாடு அடக்கி இருக்கிறது. இவர் அதைப் பற்றி தரவாக வைத்து ஆராய்ந்து அந்த அழுத்தத்தை முழுவதுமாக வெளியேற்றிவிட வேண்டும் என்கிறார். மனித மனநிலை நாகரிகத்தினால் இறுக்கப்பட்டிருக்கிறது. கிறிஸ்துவத்திலும் கூட அது இறுக்கப்பட்டிருக்கிறது. சிறையில் அடைப்பதைப்போல மனித உணர்வுகள் கட்டுப்படுத்தப்பட்டு கிடக்கிறது. அந்தக் கட்டுப்பாட்டை கொஞ்சம் நெகிழ்த்தினாலும் கூட பெரிய எதிர்ப்புகள் நமது கலாச்சாரத்தில் ஏற்படுகின்றன. சமீபத்தில் நடிகை குஷ்புவின் பிரச்னையில் அதுதான் நடந்திருக்கிறது. சங்க இலக்கியம் என்பது இந்தக் கட்டுப்பாடை மீறியதொரு வாழ்க்கை. தொல்காப்பியத்தில் ‘களவியல்’ என்பது இயல்பானதொன்று. பரத்தையிடம் போதல் என்பது இயல்பானதொன்றாக சொல்லப்படுகிறது. ‘கள்’ உண்ணுதல் என்பதும் கூட சங்க இலக்கியத்தில் அங்கீகரிக்கப்பட்டதொன்றாகவே இருந்திருக்கிறது. மகிழ்வான ஒரு நிகழ்வு அது.

சமண கருத்துகளுக்கு தமிழ்ச் சமூகம் ஆட்பட்ட பிற்பாடு தொல்காப்பிய கருத்துகளிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட தன்மையான கருத்துகள் இங்கு ஏற்பட்டிருக்கின்றன. சமண மரபில் வந்த வள்ளுவர் ‘கள்ளுண்ணாமை’ என்ற தனி அதிகாரத்தையே எழுதுகிறார். ஆக, ‘மகிழ்வு’ என்பதை பெண் கவிதைகளில் பார்க்கும் போது முதன் முதலாக இந்தப் பிரச்னையை தொடத் துவங்கி இருக்கிறார்கள். பெண்களும் தங்களுடைய உடலை மகிழ்ச்சியோடு பார்க்கலாம் என்று ஒரு புதுக் குரல் உள்ளே வந்திருக்கிறது. அது ஆழமாக சிந்திக்கக் கூடிய ஒரு விஷயமாக எனக்குப் படுகிறது. நமது சமூகத்தில் இந்தக் குரல்கள் இப்போதுதான் உள்ளே வந்திருக்கின்றன. இதை முற்றிலும் ‘போலி’ என்று ஒதுக்கவும் முடியாது. அதே சமயத்தில் விமர்சன தளம் ஒன்று இதற்கெல்லாம் இங்கே இல்லாதிருப்பதுதான் பெரிய ஆபத்தென்றும் நினைக்கிறேன்.

தீராநதி: இதுவரை கல்வி புலமாக இது வளர்த்தெடுக்கப்படாமல் இருக்கிறதல்லவா அந்தச் சிக்கலைப் பற்றி கேட்கிறேன்?

தமிழவன்: இந்தத் தோல்விக்கு முதற் காரணம், ‘போலி’ பல்கலைக் கழகங்கள். கோடிக்கணக்கான மத்திய தரவர்க்கத்தினுடைய பணத்தை ஹிநிசி என்பது இங்கே அனுப்பிக் கொண்டே இருக்கிறது. இந்தப் பல்கலைக் கழகங்கள் எல்லாம் மக்களுடன் இணைந்த ஆய்வுகளோ ஆராய்ச்சிகளோ நடத்துவதே இல்லை. ஒரு சிறுபத்திரிகைக்காரனையாவது அழைத்து எந்தப் பல்கலைக்கழகமாவது ஆராய்ச்சி செய்கிறதா? பெண் கவிதைகளில் நடந்திருக்கும் மாற்றங்கள் நமது சமூகத்தில் தற்காலத்தில் நடந்து கொண்டிருக்கும் நேரடி பிரச்னைகள். இந்த விவாதங்களையெல்லாம் பல்கலைக்கழகங்கள்தான் எடுத்துக் கொண்டு விவாதித்திருக்க வேண்டும். ஆனால் இந்த விஷயத்தில் பல்கலைக் கழகங்கள் தோற்றுப் போய்விட்டன. துணை வேந்தர்கள் தோற்றுப்போனார்கள். நமது கல்வி அமைச்சர்கள் தோற்றுப் போனார்கள். அகாடமிகள் தோற்றுப் போயின. சிறுபத்திரிகைகள்தான் இதை தூக்கிக்கொண்டு கடினமாக உழைக்கின்றன. பல மொழி பெயர்ப்புகளை சொந்தச் செலவில் வெளியிடுகின்றன.

முழுச் சுதந்திரம் கொடுத்து பல்கலைக் கழகம் ஒரு துறையை உருவாக்குவதற்கு இன்றைக்கு எனக்கு வாய்ப்புக் கொடுத்திருக்கும் நேரத்திலும் கூட முழுவதுமாக இந்தக் குரலை என்னால் உள்ளே கொண்டு சேர்க்க முடியவில்லை. அதில் பல சிக்கல்கள் இருக்கின்றன.

தீராநதி: தத்துவ அறிவு என்பது வாழ்க்கைக்கு தேவையானதொன்று. தத்துவம் என்பது குழப்பமடைந்த மனித இனம் மீண்டும் சரியாகச் சிந்திப்பதற்குச் செய்யும் முயற்சியாகும் என்று சமகால தத்துவ ஆய்வாளரான எட்வர்டு கிரெய்க் சொல்கிறார். நீட்ஷேவோ தத்துவவாதியை ‘ஒரு பயங்கரமான வெடி மருந்து; அவனிடமிருந்து எதுவும் பாதுகாப்பாகத் தப்பிக்க முடியாது’ என்கிறார். தத்துவ அறிவை நீங்கள் எப்படி அணுகுகிறீர்கள்?

தமிழவன்: இது ஒரு மையமான பிரச்னை. சிறுபத்திரிகைகள் சூழலில் இயங்குகின்ற நண்பர்கள் மத்தியில் தத்துவம் பற்றிய ஆராய்ச்சி விவாதமெல்லாம் மீண்டும் வந்திருக்கிறது. முன்பெல்லாம் நான் மேலைக் கலாச்சாரத்தில் இருக்கிற தத்துவ கருத்தாக்கங்களை அப்படியே கொண்டு வந்து இங்கே வைத்து விவாதித்துக் கொண்டிருந்தேன். இன்றைக்கு எனக்கு என்ன தோன்றுகிறது என்றால், தமிழ்த் தேசிய மனோபாவத்திற்குள் (சுமார் ஆறுகோடித் தமிழர்கள் மத்தியில் இயங்கக் கூடிய மனோபாவத்தின் அடையாளத்தை நான் தமிழ்த் தேசிய மனோபாவம் என்று குறிப்பிடுகிறேன்) தத்துவம் பற்றிய விவாதம் மிக மிக முக்கியமானது. சைவ சித்தாந்த மரபு, பௌத்த மரபு, சமண மரபு என்று பல தத்துவ மரபுகள் தமிழ்ச் சமூகத்திற்குக் கண்டிப்பாக இருந்திருக்கிறது. தற்கால தத்துவ மரபு என்பதை நாம் மேற்கத்திய சிந்தனையாளர்களோடு இணைத்து வைத்து இன்றைக்கு விவாதித்துக் கொண்டிருக்கிறோம். தத்துவத்தைப் பொறுத்தவரை இரண்டு விதமான போக்குகள் உண்டு. ஒன்று: தத்துவம் வாழ்க்கைக்குத் தேவையானது என்பது. இரண்டு: தத்துவம் அழிவைக் கொண்டு வந்துவிடும் என்பது.

உலகத் தத்துவ மரபில் நீட்ஷேவின் தத்துவம் மிக முக்கியமானது. தன் வாழ்நாள் முழுவதும் தத்துவத்திற்கே செலவழித்த ஒரு தத்துவவாதியான நீட்ஷேதான் நீங்கள் குறிப்பிட்ட அந்தக் கருத்தையும் சொல்லி இருக்கிறார் என்பது கவனிக்கத்தக்கது. ஆகையால் தான் தெரிதா கூட தனது சிந்தனைகளை விளக்க இலக்கியத்தை கையில் எடுக்கிறார். போகப்போக தெரிதா தத்துவவாதியா? இலக்கியவாதியா? என்ற சந்தேகம் எழுகிறது. நமது தத்துவத்தை தேசியமயப்படுத்த வேண்டும் என்பது என்னுடைய கருத்து. சைவசித்தாந்தத்தில், மணிமேகலையில், பக்தி இலக்கியத்தில் இருக்கக் கூடிய வைஷ்ணவம் போன்ற தத்துவ மரபுகளை ஆழமாக மீண்டும் நாம் வாசிக்க வேண்டும். தொல்காப்பியம் இன்று மறுபடியும் ஒரு ஃபேஷனை போல மேலெழுந்திருப்பதின் அர்த்தம் அதுதான். இன்றைக்கு எல்லோரும் உரைமரபுகள் மிகவும் முக்கியமானவை என்று சொல்லத் தொடங்கி இருக்கிறார்கள். 1980_களில்தான் இந்தப் பார்வை வலியுறுத்தப்பட்டது. அதற்குக் காரணம் என்னவென்றால் தெரிதாவினுடைய கருத்துக்களை நம்முடைய உரைமரபுகளோடு இணைத்துதான் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்ற ஒரு குரல் இங்கு உருவானது. ஆக, நான் என்ன சொல்கிறேன் என்றால் தத்துவத்தை தமிழர்கள் மிகவும் தீவிரமான ஒரு விஷயமாக எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். இதில் பரிதாபம் என்னவென்றால் சென்னை பல்கலைக்கழகத்தில் உள்ள தத்துவத்துறையில் எந்த மாணவர்களும் சேர்வதேயில்லை. பெங்களூர் பல்கலைக்கழகத்திலுள்ள தத்துவத்துறையை சமீபத்தில்தான் மூடினார்கள். சிறுபத்திரிகைகளின் தத்துவ இயக்கத்திற்கு எந்த அரசும் பணஉதவி செய்வதில்லை. ஆனால், சாகித்ய அகாடமியில் கோடிக்கணக்கில் பணம் இருக்கிறது. டெல்லியிலிருந்து சாகித்ய அகாடமியின் உயர் அலுவலர் ஒருவர் சென்னைக்கு வருகிறார் என்றால் சுமார் 30 ஆயிரம் ரூபாய் விமானச் செலவுக்காக வழங்கப்படுகிறது. இந்தச் செலவில் அடிக்கடி விமானத்தில் பலர் பறந்து கொண்டிருக்கிறார்கள். யாராவது கணக்கெடுப்பு நடத்தினால் சாகித்ய அகாடமியின் பரிசுக்கு எவ்வளவு பணம் செலவாகிறது, விமானச் செலவுக்கு எவ்வளவு பணம் செலவாகிறது என்று பார்த்தால் 90 சதவீதப் பணம் விமானச் செலவுக்காக மட்டுமே செலவழிக்கப்படுவது தெரிய வரும். வருடத்திற்கு புத்தகத்திற்கு வழங்கப்படும் பரிசுத் தொகை 25 ஆயிரத்தை அதிகப்படுத்தச் சொல்லி விவாதம் நடந்து கொண்டிருக்கிறது. இன்றைக்கு இருக்கக் கூடிய நிர்வாகத்தினர் அதற்கு ஒப்புதல் வழங்க மறுக்கிறார்கள். இதையெல்லாம் ஏன் நாம் பொது தளத்திற்குள் விவாதிக்கத் தொடங்கவில்லை என்பது எனக்கு புதிராகவே இருக்கிறது.

தீராநதி : உங்களின் தொடர் பேச்சில் மைய இழையாக ழான் பொத்திரியாரின் (யிமீணீஸீ ஙிணீஸீபீக்ஷீவீறீறீணீக்ஷீபீ) ஹைபர் ரியாலிட்டி என்ற கருத்தாக்கம் வந்துகொண்டே இருக்கிறது. ‘‘உண்மை இறந்து விட்டது. இங்கு எதுவுமே நிஜம் இல்லை. நகல்களின் பிம்பங்களை பொழிந்த படிதான் டி.வி. கம்ப்யூட்டர், சினிமா, பத்திரிகை, விளம்பரங்கள் யாவுமே இருக்கின்றன. இந்த நகல்கள்தான் நமது கலாச்சாரத்தின் உண்மைகள்’’ என்று அவர் சொல்கிறார். நமது தமிழகத்தில் கூட சமீப காலமாக ‘சேகுவேரா’ என்ற டி_ஷர்ட் பிம்பம் உண்மை பிம்பத்தைவிட கவர்ச்சியாகவும், வியாபார நுகர் பொருளாகவும் மாற்றப்பட்டிருக்கிறது. இதையெல்லாம் நீங்கள் எப்படி புரிந்து கொள்கிறீர்கள்? இன்றைய அரசியலை நீங்கள் புரிந்து கொள்ள இவை உங்களுக்கு எப்படி பயனுள்ளதாக இருக்கின்றன?

தமிழவன் : ஒரு விதமான பின் நவீனத்துவ அரசியல் என்பது இங்கேயும் செயல்படுகின்றது என்பது உண்மைதான். இந்தியாவிலேயே இந்தப் பிம்பங்களின் கவர்ச்சியில் அதிகமாக சிக்கி கலாச்சாரத்தை இழந்தவர்கள் நமது தமிழர்கள்தான். சினிமாவில் வருகின்ற பிம்பங்களை நிஜமெனக் கருதி அவர்களை தங்களின் விடுதலையை பெற்றுத்தரக் கூடிய தலைவர்களாக பார்த்து பிரமித்தார்கள். தொலைக்காட்சியைப் பார்த்து அதில் பேசுகின்ற மொழியை இன்றைக்கு நமது பிள்ளைகள் பழகத் தொடங்கி இருக்கிறார்கள். இதுபோல வாழ்க்கையே சினிமாவாக மாறி இருக்கிறது. வரலாற்று ரீதியாக விஜய நகரப் பேரரசு தமிழகத்திற்கு வந்தபோது பெரும்பாலான தெலுங்கர்கள், பிறமொழியினர் எல்லாம் நம் சமூகத்திற்குள் வருகிறார்கள். இவர்களிடம் ஒரு சாராம்சத்தன்மை என்பது இல்லை. வீட்டுக்குள் ஒரு மொழியைப் பேசிக்கொண்டு வெளியில் ஒரு மொழியைக் கையாண்டார்கள். இன்றைக்குப் பிறமொழி பேசுகின்றவர்களை நான் தமிழர்கள் இல்லை என்று சொல்லமாட்டேன். இவர்களும் தமிழர்கள்தான். இவர்களை நாம் பாதுகாக்க வேண்டும். இதை ஏன் குறிப்பிடுகிறேன் என்றால் இவர்களெல்லாம் சேர்ந்து ஒரு தமிழ் அடையாளத்தைக் கட்டி உருவாக்கி இருக்கிறார்கள் இல்லையா அதுதான் பின் நவீனத்துவ அடையாளத்தின் அடிப்படை.

தமிழர்கள் அல்லாதவர்கள் கூட தன்னை வெளிச்சமூகத்திற்குள் ‘தமிழன்’ என்று அடையாளப்படுத்திக் கொள்வது ஒரு பின் நவீனத்துவ ‘ஐரனி.’ இங்கே ஒரு மலையாளி முதல்வராக வரலாம், கர்நாடகத்தைச் சேர்ந்த ஒருவர் முதல்வராக ஆட்சி செய்ய முடிந்திருக்கிறது. இந்த மாதிரி பின் நவீனத்துவ ‘ஐரனி’ தமிழ்ச்சமூகத்திற்கு பலமாக செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. இதையெல்லாம் பின் நவீனத்துவக் கோட்பாடு இல்லாமல் வேறு எந்த அடிப்படையிலும் நம்மால் புரிந்துகொள்ள முடியாது. அதேபோல சினிமாவும் அரசியலும் பின்னிப் பிணைந்திருக்கிறது. அதுவும் இதன் அடிப்படைதான். பழைய காலத்தில் பெரியார் சொன்னதுபோல இவர்களை கூத்தாடிகள் என்று சொல்லி ஒதுக்க முடியாது. பெரியாரும் சினிமாக்காரர்களை தொலைக்கப் பார்த்தார். ஆனால் நடக்கவில்லை. கடைசியில் சினிமாக்காரர்கள் பெரியாரைத் தொலைத்து விட்டார்கள். இன்று பெரியாரைக் காணவில்லை. அவரைத் தேட வேண்டியதாக இருக்கிறது. இதுவெல்லாம் பொத்திரியார் சொல்லும் ‘உண்மை இறந்துவிட்டது’ என்ற கருத்தோடு பொருந்திப்போகக்கூடிய ஒன்றுதான்.

சந்திப்பு : கடற்கரய்

நன்றி: தீராநதி (தை, 2008)